Bamberger Einführung in die Geschichte des Islams (BEGI) 04

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4. Die Expansion des islamischen Staates und das frühe Kalifat (630-656)

Der Staat von Yathrib/Medina steigt zur wichtigsten Macht in Arabien auf. Muhammads Tod 632 stürzt ihn zwar in eine schwere Krise, doch kann sie schnell überwunden und mit Hilfe der arabischen Stämme eine Expansionsbewegung in Gang gesetzt werden, die zur Eroberung des gesamten Vorderen Orients führt. Wichtige religiöse Neuerungen: die Reform des Kalenders und die Kodifizierung des Korans.

4.1. Die letzten Jahre des Propheten (630-632)

4.1.1. Aussöhnung mit den Quraisch und Anschluss der Araber

Wenige Tage nach der Einnahme von Mekka durch die Muslime zog vom Südosten her eine neue militärische Gefahr herauf. Die Stämme der Hawāzin und der Thaqīf hatten eine Armee von 20.000 Kämpfern aufgestellt und bedrohten damit Mekka. Da die Hawāzin nicht nur Muhammad und den Muslimen, sondern auch den heidnisch gebliebenen Quraisch feindlich gegenüber standen, ergab sich die Gelegenheit zu einem Ausgleich. Als Muhammad die heidnischen Mekkaner dazu aufforderte, zusammen gegen den gemeinsamen Feind zu ziehen, schlossen sich ihm etwa 2.000 Mann von ihnen an. In dem Tal Hunain kam es zu einer Schlacht, bei der zeitweise der Ausgang unsicher schien (vgl. Q 9:25f), doch am Ende siegten Muhammads Truppen und eroberten das feindliche Lager. Viele der früheren mekkanischen Gegner Muhammads, darunter auch die Söhne Abū Sufyāns, konnten bei dieser Gelegenheit durch eine großzügige Beuteverteilung für den Islam gewonnen werden. Diese mekkanischen „Spätkonvertiten“ werden in Anlehnung an einen Koranvers, der auf das Ereignis Bezug nimmt (Q 9:60), als al-muʾallafa qulūbu-hum („die, deren Herzen gewonnen wurden“) bezeichnet.

Zu einem raschen Interessenausgleich mit früheren Gegnern trug auch bei, dass Muhammad die Familien, die bisher die kultischen Ämter in Mekka ausgeübt hatten, in diesen Ämtern bestätigte. So übergab er einem Angehörigen der ʿAbd ad-Dār, die schon vorher das Türhüteramt der Kaaba versehen hatten, den Schlüssel des Heiligtums als Zeichen seiner erblichen Belehnung mit diesem Amt. Bis heute haben die Banū Schaiba, die Nachkommen von Schaiba ibn ʿUthmān aus dem Clan ʿAbd ad-Dār, dieses Türhüteramt der Kaaba inne.

Minbar in der Freitagsmoschee von Mandu, 14. Jh.

Nach der Schlacht von Hunain im Frühjahr 630 war die Expansion der neuen Religion in das Innere der Arabischen Halbinsel überwältigend. Muhammad sandte Briefe an die in den verschiedenen Teilen der arabischen Halbinsel lebenden Stämme und forderte sie auf, den Islam anzunehmen. Verschiedene Stämme wie die Azd, Kinda und Bāhila schickten umgekehrt Gesandtschaften zu ihm und baten ihn um Aufnahme in sein Bündnis. Deshalb wird das Jahr nach der Einnahme Mekkas in der islamischen Geschichtsschreibung auch das „Jahr der Gesandtschaften“ (ʿām al-wufūd) genannt. Bei seinen Predigten und Verhandlungen mit den Delegationen verwendete der Prophet jetzt häufig den Minbar, einen kanzelartigen Thron aus Holz. Ursprünglich wohl ein Hoheitssymbol, wurde der Minbar später als Ort, von dem aus die Freitagspredigt gehalten wird, zu einem festen Bestandteil der Innenausstattung von Moscheen.

Für offene Gegner des Propheten wurde das Leben auch außerhalb Mekkas nun immer schwieriger. Sicher waren sie nur, wenn sie sich dem Propheten unterwarfen. Bekannt gewor-den ist das Beispiel des Dichters Kaʿb ibn Zuhair aus dem nomadischen Stamm Muzaina, der in satirischen Versen Muhammad angegriffen hatte und deshalb von diesem zur Tötung freigegeben worden war. Er tauchte in dieser Zeit überraschend in Medina auf und trug öffentlich ein Lobgedicht auf den Propheten und die Quraisch vor. Dieses mit den Worten Bānat Suʿād beginnende Gedicht wurde später zu einem der wichtigsten religiösen Gedichte des Islams und ist als solches immer wieder kommentiert und schmückend erweitert worden.

Im Herbst 630 kam es noch einmal zu einer internen Krise, als Muhammad, offenbar gegen den Willen vieler seiner Anhänger (vgl. Q 9:81), einen Feldzug gegen die Byzantiner und ihre arabischen Bundesgenossen an der syrischen Grenze unternahm. Zeitgleich mit diesem Feldzug nach Tabūk setzten sich einige von Muhammads Anhängern ab, errichteten sich eine eigene Moschee (vgl. Q 9:107-11) und heckten gegen den Propheten eine Intrige aus. Die Koranverse, die diese Situation verarbeiten, fordern den Propheten auf, hart gegen die als Munāfiqūn und Kuffār bezeichnete Gruppe vorzugehen und drohen diesen als Apostaten die Höllenstrafe an (vgl. Q 9:73f). Den Gläubigen wurde umgekehrt im Koran für ihren kämpferischen Einsatz großer jenseitiger Lohn in Aussicht gestellt. Das Verhältnis zwischen ihrem Einsatz und der jenseitigen Belohnung wird dabei nach Art eines Handelsgeschäfts mit Gott beschrieben:

„Gott hat den Gläubigen ihr Leben und ihr Vermögen dafür abgekauft, dass sie das Paradies haben sollen. Sie sollen kämpfen für die Sache Gottes und töten und getötet werden. Das ist ein ihn bindendes Versprechen [...]. Und wer hält sein Versprechen getreuer als Gott? Freut euch also über das, was ihr erkauft habt. Denn das ist der große Gewinn.“

Mit diesem und ähnlich lautenden Versen (vgl. Q 4:74; 61:10) wurde im Islam ein eigenes Konzept des Märtyrertums begründet: Derjenige, der sich im Kampf selbst aufopfert und den Tod auf dem Schlachtfeld findet, ist kein Verlierer, sondern in Wirklichkeit der „große Gewinner“. Diese Form der religiösen Mobilisierung der Gläubigen zum Kampf hat möglicherweise entscheidend zur schnellen Expansion des islamischen Staates beigetragen.

4.1.2. Muslime und Nicht-Muslime

Die Annahme des Islams wurde jetzt zur strikten Vorbedingung einer Aufnahme in das Bündnis mit Mohammed. Das bedeutete zugleich, dass sich ihm immer mehr Menschen rein aus politischen und wirtschaftlichen Gründen anschlossen, der neuen Religion jedoch innerlich kaum zugetan waren. Das galt wohl vor allem für die Beduinen, wie aus einem in dieser Hinsicht vielsagenden Koranvers hervorgeht:

„Die Wüstenaraber (al-Aʿrāb) sagen: Wir glauben! Sprich: Ihr glaubt nicht! Sagt vielmehr: Wir haben uns unterworfen. Denn der Glaube ist noch nicht in eure Herzen eingedrungen.“

Unterwerfung (islām) unter den Willen Gottes und seines Gesandten, so sagt es uns dieser Vers, bedeutete eben nicht immer auch innerliche Annahme des Glaubens (Īmān). Um als „Brüder in der Religion“ anerkennt zu werden, war es allerdings nur notwendig, das Gebet (Salāt) zu verrichten und die Läuterungsgabe (Zakāt) entrichten (vgl. Q 9:11).

Die in frühmekkanischer Zeit als fromme Übung eingeführte Zakāt hatte sich offenbar bis zu diesem Zeitpunkt zu einer Art Almosensteuer entwickelt. Als Synonym für zakāt erscheint in dieser Zeit im Koran auch das Wort Sadaqa (vgl. Q 9:103). Zum Einzug dieser Abgaben, aber auch zur Unterweisung der neu bekehrten Stämme in der Religion sandte Muhammad mehrere seiner Gefährten in die verschiedenen Gebiete der arabischen Halbinsel, so zum Beispiel ʿAlāʾ ibn al-Hadramī nach Bahrain in Ostarabien (nicht identisch mit dem heutigen Staat Bahrain), ʿAmr ibn al-ʿĀs nach Oman und Muʿādh ibn Dschabal in den Jemen.

Nachdem Muhammad mit den Heiden und Juden gebrochen hatte, scheint er noch lange eine positive Einstellung gegenüber dem Christentum gewahrt zu haben. Das zeigt eine Stelle im Koran, an der es heißt:

„Du wirst sicher finden, dass diejenigen Menschen, die sich den Gläubigen gegenüber am meisten feindlich zeigen, die Juden und die Heiden sind. Und du wirst sicher finden, dass diejenigen, die den Gläubigen in Liebe am nächsten stehen, die sind, welche sagen: Wir sind Christen (Naṣārā). Dies deshalb, weil es unter ihnen Priester und Mönche gibt, und weil sie nicht hochmütig sind.“

Q 5:82

In den Korankommentaren wird bei diesem Vers auf die positiven Erfahrungen, die Muhammads Anhänger im christlichen Äthiopien gemacht hatten, verwiesen. Grundsätzlich sah Muhammad allerdings im Hinblick darauf, dass er von Jesus als Gesandter angekündigt wurde (vgl. Q 61:6) und der Koran nicht nur eine Bestätigung der Tora, sondern auch des Evangeliums (Indschīl) darstellt (vgl. Q 3:3), die Christen genauso wie die Juden vor die Aufgabe gestellt, seinen religiösen Führungsanspruch anzuerkennen und zum Islam überzutreten. Bei Verhandlungen mit Abgesandten christlicher Gemeinschaften der arabischen Halbinsel machte der Prophet nun aber die Erfahrung, dass diese im Gegensatz zu den heidnischen Arabern eben nicht bereit waren, den Islam anzunehmen. Dies führte insgesamt zu einer Verschlechterung der Beziehung Muhammads zu den Christen.

Besonders bekannt geworden ist der Fall einer Delegation von Geistlichen aus Nadschrān, dem Zentrum des südarabischen Christentums, die zum Ausdruck brachten, dass sie sich zwar der politischen Macht des Propheten fügen, aber nicht zum Islam übertreten wollten, weil sie sich selbst im Besitz der wahren Religion sahen. In diesen historischen Zusammenhang wird von der islamischen Tradition die koranische Aussage gestellt, dass Jesus vor Gott gleich Adam und wie er allein durch das Schöpferwort kun („Sei!“) erschaffen worden sei (Q 3:59). Muhammad soll dieses Koranwort den christlichen Geistlichen aus Nadschrān entgegengehalten haben, als es zu einem Streit über die von den Christen behauptete Gottessohnschaft Jesu‘ kam. Anschließend, so berichten die arabischen Quellen, forderte er die Geistlichen zur Herbeiführung eines Gottesurteils über die Wahrheit der beiden religiösen Positionen durch gegenseitige Verfluchung (Mubāhala) auf (vgl. Q 3:61), was diese jedoch ablehnten. Schließlich einigte man sich darauf, dass die Leute von Nadschrān dem Propheten einen jährlichen Tribut entrichten sollten, wofür umgekehrt der Prophet ihnen den Schutz für Leben und Religion zusicherte.

Die Verschlechterung der Beziehungen zu den Christen lässt sich auch darauf zurückführen, dass der Prophet in dieser Zeit verstärktes Interesse an der Expansionsroute nach Syrien zeigte, wo in der Mehrzahl Christen lebten. Im Herbst 630 unternahm er, offenbar gegen den Willen vieler seiner Anhänger (siehe oben 4.1.1.), einen Feldzug nach Tabūk am Golf von Akaba. Die arabischen Quellen berichten, dass sich als Folge dieses Kriegszuges mehrere christliche Gemeinden in Nordwestarabien, darunter auch die Stadt Aila am Nordende des Golfs von Akaba, dem Propheten unterwarfen und bereit erklärten, die sogenannte Dschizya, an ihn zu entrichten. Auch hierbei handelte es sich um einen jährlichen Tribut.

Der arabische Begriff Dschizya hat die Grundbedeutung von „Ausgleich, Kompensation“. Was die Dschizya-Zahlung ausgleichen sollte, lässt sich nicht mit Gewissheit sagen. Allerdings hat diese Abgabe eine koranische Grundlage in Sure 9, wo die Muslime aufgefordert werden, gegen die Ahl al-kitāb zu kämpfen, bis „sie kleinlaut aus der Hand die Dschizya entrichten“ (Q 9:29). Die Pflicht zum Kampf gegen Juden und Christen wird an der betreffenden Stelle daraus abgeleitet, dass sich die beiden Religionsgemeinschaften fälschlicherweise neben Gott Rabbinen und Mönche zu Herren genommen hätten (Q 9:31), von Esra bzw. Christus behaupteten, sie seien Gottes Sohn, und damit die Rede der früheren Ungläubigen nachahmten (Q 9:30). Diese koranischen Aussagen legitimierten eine neue, aggressivere Haltung gegenüber den Christen, bedeuteten aber andererseits auch, dass Juden und Christen die Möglichkeit gegeben wurde, bei Unterwerfung ihre Religion weiter auszuüben.

Auch gegenüber Zoroastriern zeigte Muhammad diese Haltung. Als ihm zu Ohren kam, dass sich die auf dem Gebiet von Bahrain lebenden Zoroastrier weigerten, den Islam anzunehmen, ließ er ihnen unter der Bedingung, dass sie die Dschizya entrichteten, diese Freiheit. Als Rechtfertigung dafür soll er das bekannte Koranwort: „Es gibt keinen Zwang in der Religion“ (Q 2:256) herangezogen haben.

4.1.3. Neuordnung der Wallfahrt und Reform des Kalenders

Im Jahr der Einnahme Mekkas (630) hielten sich Muhammad und seine engsten Gefährten vom Haddsch, der für die muslimischen und nicht-muslimischen Pilger noch ganz nach den altgewohnten Riten ablief, fern. Im Jahre darauf (631) beauftragte Muhammad seinen Gefährten Abū Bakr, den Haddsch anzuführen. Während dieser sich bereits in Mekka befand, schickte ihm der Prophet seinen Vetter ʿAlī nach, der in Minā die folgenden Worte öffentlich verkündete, die auch Teil des Korans sind:

„Eine Ankündigung von Gott und seinem Gesandten an die Leute am Tag der großen Wallfahrt: Gott hat keine Verpflichtung mehr gegenüber den Götzendienern, und sein Gesandter ebenfalls nicht. Wenn ihr bußfertig umkehrt, ist das besser für euch. Wenn ihr euch aber abwendet, dann wisset, dass ihr Gott nicht zuschanden machen könnte. Und verheiße den Ungläubigen schmerzliche Strafe.“

Q 9:3

Kurz danach heißt es:

„Sind aber die heiligen Monate verflossen, so erschlaget die Götzendiener, wo ihr sie findet, und packet sie und belagert sie und lauert ihnen in jedem Hinterhalt auf.“

Q 9:5

Diese Verse vom Anfang der Sure 9 zeigen sehr deutlich, wie sich die Machtverhältnisse verändert hatten. Indem Muhammad den Ungläubigen unter schärfsten Androhungen verbot, sich Mekka anzunähern, schloss er sie auch von allen wirtschaftlichen Aktivitäten in dieser Stadt aus.

Erst im Jahre 632 nahm Muhammad selbst am Haddsch teil. Hierbei verhielt er sich bei einzelnen Wallfahrtstationen anders, als es die Heiden getan hatten. So verlegte er den Lauf von ʿArafāt nach Muzdalifa auf die Zeit nach Sonnenuntergang und den Lauf von Muzdalifa nach Minā auf die Zeit vor Sonnenaufgang, um diesen Riten den Charakter heidnischer Sonnenverehrung zu nehmen. Außerdem bezog er die Wallfahrtsriten, die während der ʿUmra an der Kaaba in Mekka vollzogen wurden, in den Haddsch ein. Die Bezeichnung Haddsch ging nun auf das kombinierte Wallfahrtsritual über; die speziell dem mekkanischen Heiligtum geltende ʿUmra-Wallfahrt blieb aber als „kleine Wallfahrt“ weiter bestehen. Muhammads Haddsch im Jahre 632, aufgrund seines kurz danach eingetretenen Todes Abschiedswallfahrt genannt, wurde für alle Zeiten zum Vorbild für dieses Ritual. Die Kaaba erlebte durch die Neuordnung des Haddsch einen enormen Bedeutungszuwachs. Da andere Heiligtümer wie dasjenige von Dhū l-Chalasa in Tabāla von Muhammads Anhängern zerstört wurden, erhielt sie nun auf der arabischen Halbinsel eine Monopolstellung.

Im Zuge der Neuordnung des Haddsch wurde auch der altarabische lunisolare Kalender mit seinem Interkalationssystem des nasīʾ (vgl. oben 1.3.3.) abgeschafft und ein reiner Lunarkalender eingeführt (vgl.Q 9:37). Die Gründe für die Kalenderreform sind unklar. Aus einigen der Aussagen im Koran kann man schließen, dass die Muslime der Meinung waren, das Zwischenschalten stehe in enger Verbindung mit dem Heidentum und stelle auch einen Eingriff der Menschen in die göttliche Weltordnung dar. Was auch immer die Gründe für die Kalenderänderung gewesen sein mögen, das neue Mondjahr mit nur 354 Tagen wurde zur Grundlage für den islamischen Kalender und diente fortan zur Bestimmung der religiösen Feste. Da dieses Mondjahr, das sich gewissermaßen „rückwärts“ durch die Sonnenjahre bewegt, für Ackerbau treibende Bauern jedoch nicht praktikabel ist, wurde in fast allen Ländern, in denen der Islam Wurzeln geschlagen hat, daneben ein Solarkalender weitergeführt.

4.2. Abū Bakr (632-634) – „Stellvertreter des Gottesgesandten“

4.2.1. Die Ereignisse der Saqīfa und die Anfänge des Kalifats

Als Muhammad nach Medina zurückkehrte, verschlechterte sich sein Gesundheitszustand erheblich. Am 8. Juni 632 starb er. Aus den arabischen Quellen geht hervor, dass für viele Muslime dieses Ereignis überraschend kam und ein Schock war, den sie kaum fassen konnten. Muhammad hatte keinen männlichen Nachkommen hinterlassen. Seine erste Frau Chadīdscha hatte ihm vier Töchter – Ruqaiya, Zainab, Umm Kulthūm, Fātima – und zwei oder drei Söhne geboren. Letztere waren allerdings schon als Kinder verstorben. Seinen Adoptivsohn Zaid ibn Hāritha hatte er im Zusammenhang mit der Affäre um Zainab bint Dschahsch verstoßen. Auf diesen Sachverhalt soll sich das Koranwort von Sure 33:40 beziehen, in dem klargestellt wird, dass Muhammad keine Söhne hat und auch sein Amt als Gottesgesandter nicht erblich ist, er vielmehr „Siegel der Propheten“ (ḫātam an-nabīyīn) ist. Es war also völlig unklar, wer die Führung der Umma nach Muhammads Tod übernehmen sollte.

In dieser Situation traten schwere Meinungsverschiedenheiten zwischen den mekkanischen Muhādschirūn und den medinischen Ansār hervor. Die Ansār zogen zu Saʿd ibn ʿUbāda, dem Chef des medinischen Clans Banū Sāʿida, und versammelten sich in seiner Saqīfa ("offener Versammlungsplatz"). Dort erhoben sie die Forderung, dass sich Ansār und Quraisch trennen sollten und eine jede Gruppe für sich einen Befehlshaber (amīr) wählen sollte. Damit drohte die islamische Gemeinschaft, auseinanderzubrechen. Die Diskussion spitzte sich zu, als zu den Versammelten die drei Muhādschirūn Abū Bakr, ʿUmar ibn al-Chattāb und Abū ʿUbaida hinzutraten. Vor allem ʿUmar trat strikt gegen jede Teilung der Gemeinschaft ein. Abū Bakr betonte den Vorranganspruch des Stammes Quraisch. In dieser Situation überraschte ʿUmar die Anwesenden, indem er plötzlich Abū Bakr die Baiʿa leistete. Dieser hatte das Gebet der Gemeinde angeführt, als Muhammad bereits im Sterben lag. Daraus ergab sich für ihn ein gewisser Nimbus. Außerdem war er durch ʿĀ'ischa Schwiegervater des Propheten und darüber hinaus einer der frühesten Gläubigen überhaupt (vgl. oben 2.1.3.). Bei allen wichtigen Kämpfen gegen die heidnischen Quraisch von Mekka war er dabei gewesen und hatte mit seinen finanziellen Mitteln andere Feldzüge unterstützt. Somit war Abū Bakr ein geeigneter Kompromisskandidat für Ansār und Muhādschirūn. Entscheidend für den weiteren Verlauf der Versammlung war die überraschende Ankunft der Banū Aslam, eines Clans aus der Umgebung von Medina, der für seine besondere Loyalität gegenüber dem Propheten bekannt war. Sie stießen in großen Zahlen zu der Versammlung und huldigten Abū Bakr.

Viele Ansār weigerten sich zunächst, Abū Bakr zu huldigen. Auch die Banū Hāschim, der Clan des Propheten, protestierten dagegen, dass sie bei der Regelung der Nachfolge übergangen worden waren. Einige Ansār brachten in dieser Situation ʿAlī ibn Abī Tālib, der der nächste Verwandte des Propheten war, als Alternative für Abū Bakr ins Spiel. ʿAlī hatte offensichtlich auch die Unterstützung der Nachkommen von ʿAbd Schams. Sie pochten in dieser Situation auf die politischen Vorrechte der Nachkommen ʿAbd Manāfs, zu denen sowohl die ʿAbd Schams als auch die Banū Hāschim gehörten, und kritisierten, dass Abū Bakr nicht diesem Stammesadel angehörte.

Die Prophetengefährten schwören Abū Bakr den Treueid, während rechts neben ihm ʿUmar sitzt, Miniatur in einem osmanischen Siyer-i-Nebi-Werk, 1596

In der Folgezeit sorgte ʿUmar zusammen mit den Banū Aslam dafür, dass fast alle Bewohner Medinas Abū Bakr den Treueid leisteten, wobei sie möglicherweise auch Gewalt anwendeten. Abū Bakr selbst trat allerdings eher bescheiden auf. Er ließ erkennen, dass er sich als Fortsetzer der Linie des Propheten betrachtete, keinesfalls aber als Neuerer. In diesem Sinn war er darum bemüht, alle Verordnungen und Anweisungen des Propheten einzuhalten und weiterzuführen. Dieses Bestreben spiegelt sich auch in der Bezeichnung, die er für sein Amt gebrauchte. Er nannte sich ḫalīfat rasūl Allāh, „Stellvertreter des Gesandten Gottes“. Stellvertreter des Gottesgesandten hatte es schon zu Lebzeiten des Propheten öfters gegeben: Für die Zeit seiner Abwesenheit von Medina, während eines kriegerischen Unternehmens vor allem, pflegte Muhammad solche Stellvertreter zu bestimmen, die für die Aufrechterhaltung der Ordnung zu sorgen hatten. Mit der Wahl dieses Titel, der im Deutschen üblicherweise mit Kalif wiedergegeben wird, machte Abū Bakr deutlich, dass er sich mit seinem Amt keine herrschaftliche Macht anmaßen, sondern lediglich den Status quo innerhalb der Umma aufrechterhalten wollte. Höhere Machtansprüche haben sich mit dem Kalifentitel erst in späterer Zeit entwickelt.

Dass sich Abū Bakr gegen ʿAlī und die Banū Hāschim durchsetzte, hängt möglicherweise auch damit zusammen, dass man unter den Muhāǧirūn aufgrund der Ehe ʿAlīs mit der Prophetentochter Fātima die Entstehung einer Dynastie befürchtete und deshalb lieber auf Abū Bakr setzte, bei dem diese Gefahr nicht bestand. Zu einer Konfrontation zwischen Abū Bakr, ʿUmar und der Prophetenfamilie führte wenig später der Streit um das von Juden bewirtschaftete Landgut des Propheten in Fadak im nördlichen Hedschas. Als Fātima Ansprüche auf dieses Landgut geltend machte, hielten die beiden ihr entgegen, dass der Prophet sein gesamtes Eigentum als Sadaqa der Gemeinschaft der Muslime vermacht habe. Da Fātima keinen ausreichenden Beweis dafür vorbringen konnte, dass der Prophet ihr das Landgut schon zu Lebzeiten geschenkt habe, zog Abū Bakr es ein. Fātima brach daraufhin den Kontakt zu Abū Bakr vollständig ab. Sechs Monate später starb sie. Erst nach ihrem Tod leistete auch ʿAlī dem Kalifen den Treueeid. Damit war die Nachfolgefrage endgültig geklärt.

4.2.2. Abfallbewegung (ridda) und Wiederaufnahme des Dschihad

Schauplätze der Ridda-Kriege

Nach dem Tode des Propheten setzte bei den Stämmen der Arabischen Halbinsel eine breite Absetzbewegung ein, die in den Quellen als Ridda-Kriege bezeichnet wird. Der kurzzeitige Machtverlust der Quraisch führte dazu, dass in vielen Stämmen diejenigen Gruppen Oberwasser erhielten, die schon immer dem Anschluss an den Quraisch-Staat kritisch gegenüber gestanden hatten. In einigen Gegenden Arabiens traten Gegenpropheten auf, die auch auf dem religiösen Gebiet die Hegemonie des Islams in Frage stellten. Im Jemen etablierte sich der Gegenprophet al-Aswad, der in kurzer Zeit weite Gebiete Südarabiens unter seine Kontrolle bringen konnte. Er trat wie Muhammad im Namen Allāhs auf und verstand es, Ressentiments gegen die neue Abhängigkeit von Medina für seine Sache auszunutzen. Bei dem Stamm Hanīfa, der in der ostarabischen Yamāma lebte, tat sich ein Prophet namens Musailima hervor, der in seinen Lehren gewisse monotheistische Anklänge zeigte, indem er im Namen Rahmāns predigte. Im zentralarabischen Nadschd-Gebiet traten sogar zwei Propheten auf, im Norden bei den Asad-Beduinen Tulaiha und im Süden bei den Tamīm die Prophetin Sadschāh. Unter Musailima wurde die härteste Gegnerschaft gezeigt, deren Wirksamkeit sich noch durch ein Bündnis mit der Prophetin Sadschāh erhöhte. Auf diese Weise entstand eine Allianz der Gegner, die eine gewaltige Armee mobilisieren konnte.

Diejenigen Stämme, die sich der Ridda-Bewegung angschlossen, weigerten sich, weiterhin die Zakāt zu zahlen. Sie meinten, sie sei Teil eines Vertrages gewesen, den sie mit dem Propheten geschlossen hatten und der mit seinem Tod erloschen sei. Abū Bakr sandte von Mekka und Medina verschiedene Heere aus, um die abgefallenen Stämme mit Waffengewalt zurückzugewinnen. In den Feldzügen gegen die abgefallenen Stämme tat sich besonders der mekkanische Spätkonvertit Chālid ibn al-Walīd (vgl. oben 3.1.3.) hervor. Er konnte im Frühjahr 633 in der Ebene ʿAqrabā' den Truppen der Banū Hanīfa unter der Führung von Musailima eine vernichtende Niederlage beibringen. Weitere Kämpfe fanden in Bahrain, Oman und Jemen statt. Besonders erbitterten Widerstand leisteten die Kinda unter ihrem letzten Stammeskönig al-Aschʿath ibn Qais. Mit der Einnahme ihrer Festung Nudschair im Hadramaut endete die Ridda-Bewegung. Al-Aschʿath wurde in Ketten nach Medina gebracht und dort durch Abū Bakr begnadigt.

Die vier von Abū Bakr nach Syrien ausgesandten Truppenkontingente

Die Ridda-Abwehrkämpfe gingen im Norden der Arabischen Halbinsel nun nahtlos in eine Eroberungsbewegung über. Noch im Jahre 633 unternahm Chālid mit seinen Kämpfern, Überfälle auf Gebiete des Südirak, machte die dort lebenden Nomadenstämme botmäßig und eroberte al-Hīra, die Hauptstadt des Lachmidenreiches. Al-Balādhurī (gest. 892), der Verfasser des wichtigsten arabischen Werkes über die Futūh, berichtet, dass Abū Bakr im Frühjahr 634 die Bewohner von Mekka, at-Tā'if, des Jemen und die Beduinen im Nadschd und Hedschas angeschrieben habe, „um sie für den Dschihad auszuheben und in ihnen die Lust daran und an der bei den Rhomäern zu holenden Kriegsbeute zu entfachen.“ Sein Aufruf war offensichtlich ein voller Erfolg. Es wird berichtet, er habe in Medina drei Heere aufstellen können. Vier Truppenkontingente unter dem Oberbefehl von Abū ʿUbaida ibn al-Dscharrāh zogen in Richtung Syrien. Als sich eine größere Konfrontation mit der byzantinischen Armee ankündigte, sandte Abū Bakr den noch im Irak weilenden Chālid ibn al-Walīd zu ihrer Verstärkung nach Syrien. Die beiden arabischen Heere trafen im Süden Syriens zusammen, und gemeinsam konnte man die Stadt Bostra einnehmen. Unter Chālids Oberbefehl besiegten die Araber im Juli 634 ein byzantinisches Heer, das ihnen bei Adschnādain in Palästina entgegentrat.

4.3. ʿUmar ibn al-Chattāb (634-644) - „Befehlshaber der Gläubigen“

Noch vor seinem Tod im August 634 soll sich Abū Bakr mit wichtigen Prophetengefährten über seinen Nachfolger abgestimmt haben. Als potentieller Kandidat kam nur ʿUmar aus dem quraischitischen Clan der ʿAdī ibn Kaʿb in Frage. Wie Abū Bakr konnte er frühe Verdienste um den Islam vorweisen und stand auch in einem schwägerlichen Verhältnis zum Propheten. ʿUmar war der erste Kalif, der den Titel amīr al-muʾminīn („Befehlshaber der Gläubigen“) führte. Dieser Titel wird seither von allen Herrschern und religiösen Oberhäuptern benutzt, die einen Führungsanspruch über die gesamte Gemeinschaft der Muslime erheben.

4.3.1. Die Eroberung des Vorderen Orients

Die muslimischen Vorstöße in Syrien

Unter ʿUmar setzte sich die unter Abū Bakr begonnene Eroberungsbewegung fort. Hier werden nur stichwortartig die wichtigsten Stationen der Eroberungsbewegung genannt.

  1. Syrien und Palästina. Die Byzantiner, die sich nach der Schlacht von Adschnādain ins Jordantal zurückgezogen hatten, wurden im Januar 635 bei der Stadt Pella erneut von den Arabern geschlagen und zogen nach Damaskus ab. Die Araber konnten daraufhin das gesamte Gebiet des heutigen Jordaniens einnehmen, darunter auch die prachtvoll ausgebaute Bischofsstadt Gerasa. Im Sommer 635 fiel bereits Damaskus und bald danach Emesa, das heutige Homs. Der byzantinische Versuch, Syrien zurückzuerobern, scheiterte. Im August 636 brachten die Araber den neu zusammengezogenen byzantinischen Truppen am Yarmūk, einem linken Nebenfluss des Jordan, der heute die Grenze zwischen Syrien und Jordanien bildet, erneut eine Niederlage bei und zwangen sie so endgültig zum Rückzug aus Syrien. Als 638 Jerusalem eingenommen wurde, reiste ʿUmar selber an, um die Stadt für die Muslime in Besitz zu nehmen. 640 folgte noch die Einnahme des Seehafens Caesarea. Damit endete die byzantinische Herrschaft auch in Palästina.
  2. Irak. Im Herbst 634 sandte ʿUmar ein Heer zum Kampf gegen die Perser in den Irak aus. Im Süden nahm noch vor 635 der frühe Prophetengefährte ʿUtba ibn Ghazwān mit seinen Kämpfern das Mündungsgebiet von Euphrat und Tigris mit der bedeutenden Hafenstadt al-Ubulla ein. Weiter nördlich erlitten die arabischen Kämpfer zunächst in der sogenannten Schlacht an der Brücke eine schwere Niederlage, konnten aber dann in der Schlacht von al-Qādisīya (zwischen 635 und 638) über die persische Armee siegen. Der seit 632 herrschende Sassanide Yazdegerd III. überließ daraufhin den arabischen Truppen den Irak, gab seine Hauptstadt Ktesiphon auf und zog mit seinem Hofstaat nach Osten ab. Der Sieg von al-Qādisīya war für die Muslime ein ähnlich großer Triumpf wie der Sieg über die heidnischen Mekkaner bei der Schlacht von Badr im Jahre 624. Viele glaubten, dass sie den Sieg über die Perser nur der Hilfe Gottes verdankten. Einige von ihnen waren sogar der Meinung, dass al-Chidr, „der Grüne“, eine engelartige Gestalt, die aber nicht den Engeln zugerechnet wird, bei der Schlacht auf Seiten der Muslime mitgekämpft hatte.
Die muslimische Eroberung Ägyptens, 639-640.
  1. Ägypten. ʿAmr ibn al-ʿĀs fiel 639 in einem fast privat zu nennenden Unternehmen in Ägypten ein. Nach Eroberung der in der Nähe des heutigen Kairo gelegenen byzantinischen Festung Babylon im April 641 konnte er das Nildelta mit seinem Heer nahezu ohne Widerstand einnehmen. 642 erfolgte die Eroberung Alexandriens, 643 die Einnahme von Barqa auf dem Gebiet des heutigen Libyen.

Zur Kontrolle der eroberten Gebiete und als Ausgangsbasis für weitere Eroberungen wurden an mehreren Orten arabische Garnisonen stationiert. In Syrien waren das bereits bestehende Orte, al-Dschābiya, die ehemalige Residenz der ghassānidischen Fürsten, und Homs. In den anderen Ländern wurden neue Lagerstädte gegründet, in denen die arabischen Krieger stammes- und clanweise auf verschiedene Parzellen verteilt und jeweils Moscheen nach dem Vorbild der Prophetenmoschee in Medina errichtet wurden. Die wichtigsten dieser Misr genannten Lagerstädte waren Basra und Kufa im Irak, beide 638 gegründet, Mossul in Nordmesopotamien, dem Gebiet der sogenannten Dschazīra (wörtl. „Insel“, nämlich zw. Euphrat und Tigris), 641 gegründet, und al-Fustāt in Ägypten, das 643 direkt neben der alten byzantinischen Festung Babylon angelegt wurde. Diese Lagerstädte bildeten fortan die Zentren arabisch-islamischen Lebens in den eroberten Gebieten.

Von Basra und Kufa aus unternahmen arabische Heerführer in den späten 630er Jahren Vorstöße nach Persien. 640 konnten sie bereits Chusistan im Südwesten des heutigen Iran unterwerfen. Nach einer Schlacht bei Nihāwand im westiranischen Zagros-Gebirge, bei der die Araber den sassanidischen Truppen eine weitere Niederlage bereiteten, stand ihnen das persische Hochland offen. Von Nihāwand aus zogen sie weiter nordwärts und machten das Gebiet von Aserbaidschan tributpflichtig. 644 konnten sie außerdem die Stadt Isfahan erobern. Der Sassanidenherrscher Yazdegird III. floh derweil weiter nach Osten.

4.3.2. Faktoren, die die schnelle Expansion des islamischen Staates begünstigten

Mit seinen Eroberungen und Städtegründungen schuf ʿUmar wichtige Grundlagen für die sich später herausbildende islamische Zivilisation. Wie aber erklärt sich, dass die Eroberungen so schnell vorangetrieben werden konnten? Verschiedene Faktoren lassen sich als Gründe anführen:

  1. Der der islamischen Eroberung vorausgehende Streit zwischen Oströmischem Reich und Sassanidischem Reich um die Vorherrschaft über den Vorderen Orient, der zu Lebzeiten Muhammads zu einem heftigen militärischen Schlagabtausch geführt hatte, hatte die beiden Reiche stark geschwächt.
  2. Ein weiterer wichtiger Faktor in Syrien, Palästina und Ägypten war die fehlende Loyalität der Untertanen ihren ehemaligen Oberherren gegenüber. Diese Länder waren erst kurz vor der islamischen Eroberung wieder unter byzantinische Kontrolle gekommen. Weitaus die meisten Bewohner waren monophysitische Christen, für die die herrschende chalkedonische (griechisch-orthodoxe) byzantinische Reichskirche ein bedrückender Gegner war. Auch die syrischen Juden waren den neuen Herren freundlich gesinnt, denn die Byzantiner hatten sie jahrhundertelang verfolgt und ihnen den Zugang zur Stadt Jerusalem verwehrt. Im Zuge der islamischen Eroberung Jerusalems wurde der Tempelberg, der über Jahrhunderte nur eine Schutthalde war, als Heiligtum reaktiviert. Als ʿUmar ibn al-Chattāb 638 Jerusalem für die Muslime in Besitz nahm, wurde er von Kaʿb al-Ahbār, einem zum Islam übergetretenen Juden aus dem Jemen begleitet. Er deutete dieses Ereignis propagandistisch als Erfüllung biblischer Prophetien. Diese Deutungen fielen bei den Juden Syriens offenbar auf fruchtbaren Boden. Sie betrachteten ʿUmar als einen messianischen Herrscher. Der in diesem Zusammenhang verwendete syrisch-aramäische Begriff pārōqā („Erlöser“) wurde in seiner arabischen Form fārūq zum allgemein üblichen Beinamen ʿUmars.
  3. Die von den Arabern praktizierte vertragliche Regelung des Herrschaftswechsels brachte den Unterworfenen keine erheblichen Nachteile und führte zu einer „günstige(n) Konstellation konvergierender Interessen“ (A. Noth), die als einer der Hauptgründe für den Erfolg der militärischen Anstrengungen der Araber gelten darf. Wie es im spätantiken Orient üblich war, gewährten die Araber den Bewohnern von Städten, die sich freiwillig ihrer Herrschaft unterwarfen, eine Sicherheitsgarantie. Sie wird in den arabischen Quellen als amān bezeichnet. Darüber hinaus wurde den Ahl al-kitāb, den Anhängern der monotheistischen Buchreligionen, neben dem Schutz ihres Lebens und Besitzes auch die freie Ausübung ihrer Religion und der Besitz ihrer Kultstätten und -gegenstände garantiert. Dieser Schutz hieß Dhimma und war eine einklagbare Verpflichtung des islamischen Staates gegenüber seinen nichtmuslimischen Untertanen; der einzelne Schutzbürger hieß Dhimmī. Seine Gegenleistung war die Dschizya, zur Zeit der Eroberung wohl als Pauschale der eroberten Stadt zu entrichten. Die in dieser Zeit mit unterworfenen Städten geschlossenen Verträge galten in der gesamten vormodernen Zeit als Modell für die Regelung des Verhältnisses zwischen islamischem Staat und nicht-muslimischen Untertanen.

4.3.3. Organisation von Staat und Religion

Die Verhüllung der Kaaba mit einer neuen Kiswa ist seit ʿUmar ein bedeutendes Symbol islamischer Herrschaft.

Zur Sicherung der Einkommen der Kämpfer und Gefährten Muhammads führte ʿUmar 641 ein Zentralregister (Dīwān) ein, in dem die Zahlungen eingetragen wurden, die der Staat regelmäßig jedem zukommen ließ. Wichtigstes Kriterium für die Stellung in dem Register war die Position zum Islam. Deshalb stand an der Spitze mit den höchsten Zuwendungen die Sippe, aus der der Prophet hervorgegangen war. Auf diese Weise bekam sein Onkel al-ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muttalib 7.000 Dirham zugeteilt. Diesem Kreis schlossen sich die weiteren Verwandten an, dann kamen die Ansār aus Medina, die Badr-Kämpfer und die Uhud-Überlebenden (4.000 Dirham). Noch für die in Syrien und Irak eingesetzten Stammeskrieger waren pro Mann zwischen 2.000 und 300 Dirham festgelegt. Auf diese Weise wurde eine feste Besoldung entwickelt, die ʿUmar aus den drei wichtigsten Staatseinnahmen finanzieren konnte. Dazu zählten die Dschizya, die Zakāt und die Bodensteuer (ḫarāǧ). Zur Verwaltung der Ausgaben und Einnahmen wurde eine Staatskasse (bait al-māl) eingerichtet. Die Heerführer, die in den verschiedenen Ländern auf Posten lagen, wie ʿAmr ibn al-ʿĀs im neueroberten Ägypten, wurden dazu aufgefordert, die Hälfte ihrer Einkünfte, in diese Staatskasse einzuzahlen.

ʿUmar setzte den Koranlesern (qurrāʾ) Dotationen aus und setzte in verschiedenen Städten des Reiches Beamte mit dem Titel eines Qādī ein. Der Begriff Qādī wird heute üblicherweise mit „Richter“ übersetzt, allerdings waren in dieser Zeit mit diesem Amt noch zahlreiche andere administrative und hoheitliche Aufgaben verbunden, wie zum Beispiel die Leitung des Freitagsgebets.

Von großer Bedeutung war des Weiteren, dass ʿUmar im Jahre 638 eine neue Zeitrechnung einführte. Anlass dafür waren Streitigkeiten in Armeeteilen über Datierungsfragen. Als erstes Jahr der neuen Zeitrechnung wurde das Jahr der Auswanderung des Propheten von Mekka nach Medina festgelegt, das am 16. Juli 622 begann. Damit wurde eine wichtige staatliche Maßnahme zur Vereinheitlichung getroffen. Diese Hidschrī-Zeitrechnung hat sich im Laufe der Zeit immer mehr durchgesetzt und gilt bis heute in fast allen islamischen Ländern als eine der offiziellen Zeitrechnungen bzw. sogar die offizielle Zeitrechnung.

Weiterhin ist bekannt, dass sich ʿUmar bei der Regierung sehr stark auf das koranische Prinzip der Konsultation (Schūrā) stützte. Zwar hörte er gelegentlich auch den Rat anderer Kreise, doch beschränkte er sich bei der Konsultation üblicherweise auf die verdienten mekkanischen Prophetengefährten. Zahlreiche Berichte beschreiben, wie er deren Meinung über wichtige politische und rechtliche Fragen einholte. Ein solches Gremium von verdienten mekkanischen Prophetengefährten trat auch nach ʿUmars Tod zusammen, um seinen Nachfolger zu wählen.

Die Tarāwīh-Gebete sind bis heute ein wichtiges Ritual im Bereich des sunnitischen Islams

Auf religiöser Ebene war von wegweisender Bedeutung, dass ʿUmar während seiner Herrschaft die Stoff-Bekleidung (Kiswa) der Kaaba auf Kosten des Staatshaushalts erneuern ließ. Damit wurde dieses ursprünglich heidnische Ritual zu einem wichtigen Herrschaftssymbol im islamischen Staat. Außerdem führte ʿUmar als neue gottesdienstliche Übung im Ramadān die nächtlichen Tarāwīh-Gebete ein, bei denen zwischen einer großen Zahl von Gebetszyklen immer wieder längere Pausen (tarāwīḥ) eingeschoben werden.

Während ʿUmars Kalifat wurden auch im Bereich der Geschlechterordnung wichtige Veränderungen vorgenommen, die als Normen bis heute fortwirken. So führte ʿUmar als Bestrafung für außerehelichen Geschlechtsverkehr (Zinā) bei bereits verheirateten Personen den Tod durch Steinigung ein. Der Koran sieht bei diesem Vergehen ohne Ansehen der Person als Strafe nur hundert Peitschenhiebe und Verbannung vor (Q 24:2f). ʿUmar berief sich bei dieser Maßnahme auf den sogenannten Steinigungsvers, der seiner Auffassung nach ursprünglich im Koran gestanden hatte, dann aber daraus gestrichen worden war. Das aus dem alten Arabien übernommene Rechtsinstitut der zeitlich begrenzten Genussehe (Mutʿa), auf das zu dieser Zeit noch viele Muslime zurückgriffen, wenn sie kurze sexuelle Beziehungen eingehen wollten, wurde von ʿUmar verboten.

4.3.4. Die Vielgestaltigkeit des Korantextes

Ein bekannter Bericht besagt, dass ʿUmar noch während Abū Bakrs Kalifat von der Tatsache beunruhigt gewesen sei, dass in der Schlacht gegen Musailima viele qurrāʾ getötet worden waren. Die qurrāʾ, d.h. Koranleser, waren jene, die den Koran auswendig kannten. Aus Furcht, dass infolge solcher Verluste schließlich auch die Kenntnis des heiligen Textes verloren gehen könnte, riet er Abū Bakr, eine Sammlung des Korans erstellen zu lassen. Mit diesem Unternehmen wurde Zaid ibn Thābit, einer von Muhammads Sekretären (vgl. oben 3.2.5.), beauftragt. Zaid schrieb nieder, was er auf Blättern (ṣuḥuf) gesammelt hatte, und übergab dies Abū Bakr. Es gibt allerdings keine Belege dafür, dass diese „Sammlung“ irgendwo als autoritativ akzeptiert wurde. ʿUmar befand sich aber wohl zu Beginn seines Kalifats im Besitz dieser Sammlung.

Außer dieser Sammlung ʿUmars gab es zu seiner Zeit noch eine Anzahl anderer Kodizes, von denen die vier berühmtesten diejenigen von Ubaiy ibn Kaʿb, ʿAbdallāh ibn Masʿūd, Abū Mūsā al-Aschʿarī und Miqdād ibn Aswad waren. Ubaiy war wie Zaid ibn Thābit Sekretär des Propheten gewesen und hatte schon zu seinen Lebzeiten Mitschriften seiner Verkündigungen angefertigt (vgl. oben 3.2.5.). Der Beduine ʿAbdallāh ibn Masʿūd und Miqdād ibn ʿAmr waren Muslime der ersten Stunde. Sie hatten den Koran nur mündlich memoriert. Miqdād war während der Zeit von ʿUmar in Syrien stationiert, ʿAbdallāh ibn Masʿūd wurde von ʿUmar 642 als Qādī nach Kufa geschickt. Abū Mūsā al-Aschʿarī war jemenitischer Herkunft und hatte sich dem Propheten 628 angeschlossen, als dieser Chaibar belagerte. 638 hatte ihn ʿUmar zum Statthalter von Basra ernannt. Was die Verbreitung der von diesen Männern erstellten Kodizes anlangt, so hielten sich die Dasmaszener an die Lesart des Ubaiy, die Kufier an die des Ibn Masʿūd, die Basrier an die des Abū Mūsā und die Bewohner von Homs an diejenige des Miqdād. Dass die Ausgaben des Ibn Masʿūd und Abū Mūsā in Kufa bzw. Basra solches Ansehen erreichten, hängt sicherlich damit zusammen, dass die beiden Männer dort als staatliche Funktionsträger tätig waren. Die Verwendung der Sammlung von Ubaiy, der sich selbst in Medina aufhielt, in Damaskus deutet dagegen darauf hin, dass diese Sammlung zu dieser Zeit eine überregionale Bedeutung erhalten hatte.

Die Zulässigkeit all dieser verschiedenen Versionen des Korantextes wurde mit Berichten begründet, wonach der Prophet zu Lebzeiten Gefährten, die über die Unterschiedlichkeit der im Umlauf befindlichen Versionen des Korantexts besorgt, selbst damit beruhigt habe, dass der Koran in sieben Varianten (ʿalā sabʿati aḥruf) offenbart worden sei. Bei der Verbreitung dieser Berichte nahm Ubaiy eine Schlüsselrolle ein. Die textlichen Unterschiede zwischen den verschiedenen Versionen waren zum Teil beträchtlich. So war zum zum Beispiel in Sure 3:19 in der Sammlung Ibn Masʿūds als Name für die Religion nicht Islam, sondern Hanīfīya angegeben.

4.4. ʿUthmān ibn ʿAffān (644-656) - „Stellvertreter Gottes“

4.4.1. Nepotismus und Selbstbereicherung der Umaiyaden

Nach dem Tod von ʿUmar trat das von ihm gebildete Konsulativgremium verdienter Prophetengefährten zusammen, um seinen Nachfolger zu wählen. Ihm gehörten sechs Männer an: ʿUthmān ibn ʿAffān, ʿAlī ibn Abī Tālib, ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf, Talha ibn ʿUbaidallāh, az-Zubair ibn al-ʿAuwām und Saʿd ibn Abī Waqqās. Von den genannten Personen hegten allein ʿAlī und ʿUthmān Ambitionen auf die Nachfolge. ʿAbd ar-Rahmān verzichtete auf die Kandidatur unter der Bedingung, dass ihm im Falle der Uneinigkeit die Aufgabe des Schiedsrichters übertragen würde. Da Saʿd für ʿAlī votierte und az-Zubair für ʿUthmān, Talha aber abwesend war, kam ʿAbd ar-Rahmān als Schiedsrichter zum Einsatz. Er entschied sich nach Beratungen mit den Häuptern der quraischitischen Clane für ʿUthmān, wodurch dieser zum neuen Kalifen wurde. ʿUthmān gehörte den Umaiyaden, einer Familie der ʿAbd Schams, an. Bei der endgültigen Einigung auf ʿUthmān war wahrscheinlich dieser nasab letztlich ausschlaggebend. In jedem Fall kündigt sich mit der Erhebung des Umaiyaden ʿUthmān die wenig später erfolgte Etablierung der ersten islamischen Dynastie, die sich eben aus der Umaiya-Familie rekrutierte, bereits an.

Schon kurz nach seiner Amtseinführung setzte ʿUthmān Verwandte in zentrale Statthalterposten ein. Syrien befand sich ohnehin schon seit ʿUmar in der Hand des Umaiyaden Muʿāwiya ibn Abī Sufyān. Er war der Sohn von Muhammads ehemaligen Gegner Abū Sufyān ibn Harb. Aber auch in Kufa und Ägypten wurden jetzt Umaiyaden als Gouverneure eingesetzt. Saʿd ibn Abī Waqqās, der Gründer von Kufa, musste ʿUthmāns Verwandten, Walīd ibn ʿUqba, weichen. ʿAmr ibn al-ʿĀs, der Eroberer Ägyptens, der noch im Jahre 645 einen byzantinischen Versuch, Ägypten wiederzuerobern, erfolgreich abwehren konnte, wurde als Gouverneur durch ʿAbdallāh ibn Abī Sarh, einen Vetter ʿUthmāns mit zweifelhafter Vergangenheit (vgl. oben 3.2.3.), ersetzt. Als es im Jahre 649/50 zu Beschwerden über den Statthalter von Basra, Abū Mūsā al-Aschʿarī, kam, wurde auch diese Posten noch mit einem Umaiyaden, nämlich ʿAbdallāh ibn ʿĀmir, besetzt. Zum engsten Berater des Kalifen stieg Marwān ibn al-Hakam auf, ebenfalls ein Umaiyade. Diese nepotistische Politik führte zu einer Entfremdung zwischen dem Kalifen und dem Gremium von Prophetengefährten, die ihn in dieses Amt gewählt hatten.

Die Ausdehnung des islamischen Reiches gegen Ende von ʿUthmāns Kalifat

Dennoch konnten die Eroberungszüge unter ʿUthmān und seinen Gouverneuren erfolgreich fortgesetzt werden. Muʿāwiya hatte schon 642 von Damaskus aus den Heerführer Habīb ibn Maslama zum Kampf in den Kaukasus entsandt. Er konnte 645 die georgische Hauptstadt Tiflis einnehmen und bis 652 Armenien unterwerfen. Außerdem baute Muʿāwiya in den syrischen Hafenstädten eine Flotte auf, besetzte 649 Zypern und drängte Byzanz aus dem östlichen Mittelmeer zurück. ʿAbdallāh ibn Abī Sarh unternahm von al-Fustāt aus Expeditionen an der nordafrikanischen Küste entlang in Richtung Westen und eroberte 647 Tripolitanien. 652 unterwarf er außerdem Oberägypten und brachte das Königreich Nubien in ein Tributverhältnis zum islamischen Staat. Zur Kontrolle der nubischen Tributzahlungen wurde in der Stadt Syene (heute Assuan) eine Militärgarnison stationiert. ʿAbdallāh ibn ʿĀmir vollendete 650 mit der Einnahme von Persepolis die Eroberung der Persis (Fārs) und besetzte 651/2 die sassanidische Nordostprovinz Chorasan mit den Städten Nischapur, Merw, Balch und Herat. Im gleichen Jahr fiel der Sassaniden-Herrscher Yazdegerd III. in Merw einem Mordanschlag zum Opfer, womit die Sassaniden-Dynastie endgültig erlosch.

ʿUthmān machte sich allerdings dadurch unbeliebt, dass er einen Teil der bei den Futūh eroberten Ländereien, die nach Vorstellung der Kämpfer der Gemeinschaft der Muslime insgesamt gehörten, unter Berufung auf den im Koran beschriebenen „Fünft“ (ḫums, vgl. Q 8:41) zurückhielt und unter seinen Gouverneuren und Verwandten als Landgüter (qaṭāʾiʿ) verteilte. Auch verschiedene Prophetengefährten wie etwa Talha wurden großzügig mit Landschenkungen bedacht. Einer von ʿUthmāns Verwandten, der im Irak als Gouverneur eingesetzt war, verstieg sich zu der Aussage, dass das Fruchtland des Irak, der sogenannte sawād, „Garten der Quraisch“ geworden sei, also gewissermaßen Eigentum dieses Stammes. Auch ʿAbdallāh ibn Abī Sarh, ʿUthmāns Gouverneur in Ägypten, tat sich durch gesteigerte Ausbeutungsmethoden negativ hervor. Mit den so erlangten Mitteln erbaute er sich in Ägypten einen prächtigen Palast. Allein diese Haltung bedeutete, wenn man ʿUmars Anweisungen hinsichtlich der Bauaktivität zum Vergleich heranzieht, eine bedenkliche Veränderung.

Im Gegensatz zu seinen Vorgängern erhob ʿUthmān auch Anspruch auf göttliche Autorisierung. Er bezeichnete sich in seinen Urkunden nicht mehr als Stellvertreter des Gottesgesandten (ḫalīfat rasūl Allāh), sondern direkt als Stellvertreter Gottes (ḫalīfat Allāh). Damit stellte er sich in die Nachfolge des Königs David, von dem Gott im Koran (38:26) sagt, dass Er ihn als Stellvertreter auf Erden eingesetzt habe, damit er zwischen den Menschen nach der Wahrheit richte. Dieses Modell des Kalifats übernahmen später fast alle anderen Herrscher, die diesen Titel für sich beanspruchten.

4.4.2. Die Erstellung einer offiziellen Koranausgabe

Ausschnitt aus einem Korantext, der auf ʿUthmān zurückgeführt wird. Diakritische Zeichen fehlen.

Unter dem Kalifat ʿUthmāns wurde eine erste offizielle Koranausgabe erstellt. Die islamische Tradition besagt, dass zu dieser Zeit, insbesondere während der Kriegszüge nach Armenien und Aserbaidschan, also im Jahre 652, Männer aus Syrien und dem Irak über die verschiedenen Lesarten des Korans in Streit gerieten. Als der General Hudhaifa von der Expedition zurückgekehrt war, trug er die Sache dem Kalifen vor, und der Kalif beschloss, eine Kommission einzusetzen, die einen offiziellen Korantext festlegen sollte. Mit dieser Aufgabe wurde erneut Zaid ibn Thābit betraut, wobei ihm jedoch drei Muslime aus Mekka zur Seite gestellt wurden. Die Kommissionsmitglieder wurden angewiesen, sich dort, wo es irgendeine sprachliche Schwierigkeit bei der Lesung gab, an den Dialekt der Quraisch von Mekka zu halten. Zaid und seinen Mitarbeiter händigte man für ihre Arbeit die Blätter (ṣuḥuf) ʿUmars aus, die bei seinem Tod an seine Tochter Hafsa gegangen war. Mit dieser Version verglichen sie alle Koranfragmente, die sie finden konnten, und fügten an passenden Stellen alle ausgelassenen Verse ein. Ziel ihrer Bemühungen war die Festlegung eines autoritativen Textes des Korans. Davon wurden dann Kopien angefertigt und in die wichtigsten Städte des islamischen Reiches geschickt. Über die genaue Anzahl der Kopien bestehen Zweifel; aber man stimmt doch weitgehend darüber überein, dass einer dieser Standardkodizes in Medina zurückbehalten wurde, während die Städte Damaskus, Kufa, Basra und wahrscheinlich auch Mekka je ein Exemplar erhielten. Die herrschende Tradition besagt, dass ʿUthmān die anderen Korankodizes vernichten ließ. In Wirklichkeit wurde aber keine völlige Vertilgung der anderen Niederschriften erreicht. ʿAbdallāh ibn Masʿūd zum Beispiel weigerte sich erfolgreich, seinen Korankodex herauszugeben.

Von den anderen Korankodizes wich die neu erstellte offizielle Koranausgabe in mehreren Punkten ab. So enthält sie am Anfang und Ende Gebete, die in anderen Korankodizes fehlten. Sie bilden die erste Sure, die Fātiha, und die beiden letzten mit aʿūḏu bi-rabbi („Ich nehme Zuflucht beim Herrn...“) eingeleiteten Suren Sure 113 und 114, die apotropäische Funktion haben. Die Fātiha ist ein Eröffnungsgebet, das für den Gottesdienst der Muslime sehr große Bedeutung hat und deswegen auch mit dem christlichen Vaterunser verglichen worden ist. Sein Text lautet:

Kalligraphisch gestaltete Fātiha in arabischer Schrift,

Bi-smi Llāhi r-raḥmāni r-raḥīm
al-ḥamdu li-Llāhi rabbi l-ʿālamīn
ar-raḥmāni r-raḥīm
māliki yaumi d-dīn
īyāka naʿbudu wa-īyāka nastaʿīn
ihdī-nā ṣ-ṣirāta l-mustaqīm
ṣirāta llaḏīna anʿamta ʿalai-him
ġairi l-maġḍūbi ʿalai-him wa-lā ḍ-ḍāllīn

Im Namen Gottes, des barmherzigen Erbarmers,
Lob sei Gott, dem Herrn der Welten,
dem barmherzigen Erbarmer,
dem König des Gerichtstags.
Dir dienen wir, dich rufen wir um Hilfe an.
Führe uns den rechten Weg,
den Weg derer, denen du Huld erwiesen hast,
nicht derer, denen du zürnst und nicht derer, die irregehen.

Von großer Bedeutung war eine Differenz in Sure 4:24. In dem Passus, in dem den Männern erlaubt wird, sich mit ihrem Vermögen über ihre gewöhnlichen Ehefrauen hinaus sonstige Frauen zu verschaffen, wenn sie ihnen nach dem erfahrenen Genuss ihren Lohn geben, stand sowohl in dem Kodex von ʿAbdallāh ibn Masʿūd als auch in demjenigen von Ubaiy ibn Kaʿb der Ausdruck ilā aǧal musammā („bis zur genannten Zeit“). Daraus leiteten mehrere Prophetengefährten ab, dass zeitlich begrenzte Ehen zum Zweck des sexuellen Genusses (Mutʿa) trotz des Verbotes durch ʿUmar weiterhin erlaubt seien. In dem Korantext von ʿUthmān, der Grundlage aller späteren Koranausgaben ist, fehlt dieser Ausdruck.

4.4.3. Die Entstehung einer religiös-politischen Opposition

Gegen die neu eingetretenen Umstände, Haltungen und Denkweisen in den aristokratischen Führungskreisen des Reiches bildete sich in Syrien und im Irak eine religiös-politische Oppositionsbewegung, die vor allem von Frommen, die zu Muhammads frühen Anhängern gehört hatten, getragen wurde. Einer der bekanntesten Vertreter dieser Bewegung war Abū Dharr al-Ghifārī, der aufgrund seines frühen Beitritts zum Islam und seiner Meriten als Kämpfer eine hohe Stellung in der islamischen Gemeinde hatte. Als ʿUthmān nach den Eroberungszügen von 647 in Tripolitanien einen Großteil des erbeuteten Vermögens an Verwandte und seinen Sekretär Zaid ibn Thābit gab, predigte Abū Dharr gegen diejenigen, die „Geld anhäufen“, wobei er sich auf das Koranwort von Sure 9:34 bezog: „Wer aber Gold und Silber hortet und es nicht für die Sache Gottes ausgibt, denen verkünde schmerzhafte Strafe.“ ʿUthmān verbannte ihn daraufhin nach Syrien, wo Abū Dharr aber weitere Auseinandersetzungen mit dem dortigen umaiyadischen Statthalter Muʿāwiya hatte. Abū Dharr warf ihm vor, die ihm anvertrauten Gelder der Muslime zu veruntreuen, und forderte bei Predigten die Reichen dazu auf, die Armen zu unterstützen. Offensichtlich fand Abū Dharrs Bestreben ein beachtliches Echo unter den Armen in Syrien, denn diese versuchten daraufhin, die Reichen zu entsprechenden Handlungen zu zwingen. Als es zu Beschwerden bei Muʿāwiya kam, wandte sich dieser schriftlich an ʿUthmān und meldete ihm, dass Abū Dharr die Menschen in Syrien gegen ihn aufhetze. ʿUthmān ließ den angeblichen Aufrührer hierauf nach Medina kommen und zog seine Hinrichtung in Erwägung, nahm jedoch auf Anraten von ʿAlī ibn Abī Tālib davon Abstand. Der Kalif schickte ihn schließlich in eine Art Verbannung nach Rabdha, einem Dorf der Umgebung, wo er in Armut und Zurückgezogenheit um das Jahr 652 verstarb. Das harte Vorgehen gegen diesen populären Prophetengefährten schadete ʿUthmāns Ansehen stark.

Auch in den Lagern Kufa und Basra, die durch Einwanderung von Stammesangehörigen der arabischen Halbinsel mittlerweile zu bedeutenden Siedlungen herangewachsen waren, regte sich Widerstand gegen ʿUthmān. In Kufa kritisierte ʿAbdallāh Ibn Masʿūd schon 650 den neuen Gouverneur, dessen heidnisches Gebaren ihn verstörte. 651 kam es zum Bruch mit ʿUthmān. Ibn Masʿūd fiel in Ungnade, unter Umständen, die nicht klar sind. Eine öffentliche Szene folgte, bei der er vom Kalifen misshandelt wurde. Ein Grund für diese Konfrontation mag die Auseinandersetzung um Ibn Masʿūds Korankodex (muṣḥaf) gewesen sein. Ibn Masʿūd zufolge war der Vers 5:67 zur Zeit des Propheten mit einem explizit auf ʿAlī bezogenen Zusatz versehen gewesen. Das deutet auf eine große Loyalität Ibn Masʿūds gegenüber ʿAlī und seiner Familie hin.

4.4.4. ʿUthmāns Ermordung

In den letzten Jahren des Kalifats von ʿUthmān wurden die Beschwerden gegen ihn immer lauter. Zur Beilegung der Krise hielt der Kalif im Sommer 655 während der Wallfahrtsriten ein Treffen mit seinen wichtigsten Statthaltern und Vertrauten ab, das aber zu keinem greifbaren Ergebnis führte. Im Frühjahr 656 zogen Gruppen Unzufriedener aus Ägypten, Basra und Kufa nach Medina, um über verschiedene Dinge Klage zu führen. Sie verlangten die Absetzung ʿUthmāns und trugen das Kalifat verschiedenen verdienten Prophetengefährten (ʿAlī, Talha und Zubair) an, die aber alle ablehnten. ʿUthmān bequemte sich schließlich zu Verhandlungen und stellte dar, dass die Beschwerden teilweise rechtmäßig, im Übrigen aber von seinen Feinden übertriebene Dinge seien. Er sagte deren Prüfung zu, wodurch die Unzufriedenen zunächst weitgehend beruhigt wurden und den Heimweg antraten.

Unterwegs fingen sie aber einen Boten des Kalifen ab, der eine geheime Botschaft an den Statthalter in Ägypten bei sich hatte. Darin beauftragte der Kalif diesen, die Anführer hinzurichten und andere entsprechend zu bestrafen. Aufgebracht kehrten die Unzufriedenen nach Medina zurück, stellten den Kalifen zur Rede und forderten ihn schließlich zum Rücktritt auf. Es kam zur Belagerung seines Hauses, wo ihn seine Knechte und Verwandten verteidigten und damit die Konfrontation verschärften. Das Gebäude wurde am 17. Juni 656 gestürmt, und ʿUthmān ermordet.

Eine wichtige Folge der Ermordung ʿUthmāns war, dass die Stadt Medina fortan ihre Rolle als politisches Zentrum des islamischen Staates verlor. Noch wichtiger war allerdings, dass es über die Beurteilung von ʿUthmān und die Frage, ob seine Ermordung gerechtfertigt war, zu einer tiefgehenden Spaltung der Muslime kam, die bis heute noch nicht überwunden ist. In diesen Auseinandersetzungen um ʿUthmān tauchte zum ersten Mal eine wichtige Formel auf, die nämlich von dem „Buch Gottes und der Sunna des Propheten“. Mit dem Buch Gottes war der Koran gemeint, mit der Sunna des Propheten die von diesem begründete Handlungspraxis, die man in der Gemeinschaft der Muslime als normativen Maßstab ansah. Während die Gegner ʿUthmāns überzeugt waren, dass ʿUthmān gegen die Prinzipien von Koran und Prophetensunna verstoßen hatte, verteidigten seine Parteigänger, insbesondere die Umaiyaden, seine Handlungsweise gegen diesen Vorwurf.

4.5. Weiterführende Literatur

  • Sean Anthony: The Caliph and the heretic: Ibn Saba' and the origins of Shīʿism. Brill, Leiden, 2012.
  • Al-Balādhurī: Kitāb Futūḥ al-buldān. Deutsche Übersetzung von Oskar Rescher. 2 Bde. Leipzig 1917, Stuttgart 1923.
  • Heribert Busse: „ʿOmar b. al-Ḫaṭṭāb in Jerusalem“ in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5 (1984) 73–119.
  • Patricia Crone und Michael Cook: Hagarism. The Making of the Islamic World. Cambridge 1977.
  • Patricia Crone und Martin Hinds: God’s Caliph. Religious authority in the first centuries of Islam. Cambridge 1986.
  • Paul Gerhard Dannhauer: Untersuchungen zur frühen Geschichte des Qadi-Amtes. Bonn 1975.
  • Fred Donner: The early Islamic conquests. Princeton, NJ 1981.
  • Taieb El-Hibri: Parable and Politics in Early Islamic History. The Rashidun Caliphs. New York-Chichester 2010.
  • Wilferd Madelung: The Succession to Muhammad. A study of the early caliphate. Cambridge 1997.
  • Theodor Nöldeke: Geschichte des Qorāns. Zweiter Teil: Die Sammlung des Qorāns. 2. Aufl. völlig umgearbeitet von Fr. Schwally. Leipzig 1919.
  • Albrecht Noth: “Von der medinensischen 'Umma' zu einer muslimischen Ökumene“ in A. Noth u. J. Paul (Hrsg.): Der Islamische Orient. Grundzüge seiner Geschichte. Würzburg 1998.
  • Israel Wolfensohn: Kaʿb al-Aḥbār und seine Stellung im Ḥadīṯ und in der islamischen Legendenliteratur. Gelnhausen 1933.

4.6. Fragen/Aufgaben

1. Erklären Sie Funktionsweise und Entstehung der islamischen Zeitrechnung.

2. In welcher Weise hat sich das Verhältnis Muhammads zu den Christen im Laufe der Zeit verändert?

3. Geben Sie einen Überblick über die wichtigsten Lebensdaten Muhammads.

4. Nach dem Tode Muhammads traten unter den Muslimen erhebliche Meinungsverschiedenheiten auf. Erklären Sie, um welches Problem es ging, und wie dieses gelöst wurde.

5. Was war die Ridda-Bewegung?

6. Welche Umstände erleichterten die islamische Eroberung des Vorderen Orients?

7. Unter dem Kalifen ʿUthmān kam es zu heftigen Spannungen unter den Muslimen, die schließlich auch zur Ermordung des Kalifen und zur Entzweiung der Umma führten. Erklären Sie die Gründe.

8. Geben Sie einen Überblick über die Geschichte des Korans bis zum Ende von ʿUthmāns Kalifat