Projekt:Praxen der Gerechtigkeit/Ausblick

• Einleitung
• Platon
• Aristoteles
• Höffe
• Walzer
• Forst
• Heuristik
• Vergleich 1
• Vergleich 2
• Vergleich 3
• Prakt. Vergleich
•  Ausblick  
• Links

SCHLUSSWORTE

Mit Höffe ist ein Autor bezeichnet, dessen rechtslegitimierende Gerechtigkeit undiskutabel und systematisch nur im Rechtskontext anzuwenden ist. Im Gegensatz dazu tendiert Walzers Philosophie dazu, Gerechtigkeitsprobleme vornehmlich, aber nicht ausschließlich, in jenem Kontext zu lösen, den Forst als den ethischen Kontext bezeichnet. Diesen beiden Philosophen steht Rorty gegenüber, der die Gerechtigkeitsfragen praktisch und politisch gar nicht als Fragen der Philosophie, sondern der Demokratie, d.h. des politischen Kontextes ansieht (vgl. Rorty 1988. Andere wiederum vertreten eine Position, die Forsts Gerechtigkeitskonzeption eindrücklich illustriert: Gerechtigkeitsprobleme sind letztlich auf den moralischen Kontext hin zu transzendieren. Nun lässt sich aber in Forsts Kontexte der Gerechtigkeit der letzte im Buch formulierte Satz nicht wegleugnen, der da heißt, dass eine geeinte Gesellschaft gerecht heißen könne (vgl. F: 437; Herv. v. mir, CNA) und diese Aposiopese ist konjunktivisch formuliert. Mit diesem konjunktivischen Redeabbruch ist jenen Ansichten Vorschub geleistet, die wie Tons (2003) behaupten, dass eine optimal gerechte Lösung die allen Ansprüchen der Praxis genüge leistet, wohl wissenschaftlich nicht gefunden werden kann (vgl. Tons 2003: 196; 17ff.).

ZUSAMMENFASSUNG

In der Einleitung (Kapitel 1) wurden »Widerspruch«, »Offenheit« und »Interpretation« motivierende Leitprinzipien vorgestellt, deren Zusammenspiel es oblag keine Vermittlung, sondern einen Aufriss der Probleme zwischen den disponiblen Gerechtigkeitskonzeptionen zu geben.

Im Kapitel 2 wurde in die disponiblen Gerechtigkeitskonzepte nach Höffe und Walzer eingeführt und die mit Höffe und Walzer assoziierten Denker benannt. Kapitel 2.1 widmete sich dabei einer affirmativen Kenntnisnahme des Platonischen Gerechtigkeitsparadigmas, Kapitel 2.2 den Gerechtigkeitskonzeptionen von Aristoteles, Kapitel 2.3 der Tauschgerechtigkeit nach Höffe und ihrer transzendental- anthropologischen Fundierung. In Kapitel 2.4 lehnt sich die Darstellung mimetisch an den Kommunitarismus nach Walzer an, d.h. an die sphärenrelative Konzeption der komplexen Gleichheit. Kapitel 2.5 erörtert die Kantisch inspirierte Gerechtigkeitskonzeption des Habermasschülers Rainer Forst.

In Kapitel 3 wird auf die Methode und Heuristik dieser Arbeit eingegangen. Dazu werden radikal die Fundamente von Forst’s politischer Philosophie jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus ausgewiesen, die impliziten Annahmen des Diskursethikers rückwärts entknotet (Foucault) und damit ein heuristisches Geländer für den Gerechtigkeitskonzeptionenvergleich im Kapitel 4 gewonnen.

Im Kapitel 4.1 dem ethischen Kontext, ist es daher möglich das Verhältnis von Personen- zu Gemeinschaftsbegrifflichkeiten zu untersuchen. Der »equal moral maker« nach Walzer wäre gezwungen, an der unveränderbar homogenen Fundierung von Personen zu zweifeln, die über alle Sphären hinweg aufgeklärt, ihren Nutzen- und ihr Interesse kalkulieren. Umgekehrt wurde eine rechtsrational organisierte Gesellschaft als unvereinbar mit der Walzer’schen Personenkonzeption interpretiert. Höffe müsste Walzers prozessuale, nachhaltig ambivalente und relativ substanzlose Personenkonzeption kritisieren, wohingegen Walzer von der substanzialistischen, eindeutigen und relativ statischen Gesellschaftskonzeption Höffes, qua Kritik divergiert. Kapitel 4.2, der moralische Kontext verhandelt den Konzentrationspunkt, der von Pluralität und Universalismus gebildet wird. Walzer erblickt in Höffe jemanden, der die multiplexe Wirklichkeit zugunsten eines Sets von Leitprinzipien vereinheitlicht. Dieses Leitprinzipienset konterkariert Walzers minimal- dünnes Verständnis von Werten, Ideen und Interessen durch eine allgemein anerkannte »shared-justice«, die der Tübinger Philosoph Höffe durch Thesen in anthropologischer oder deskriptiver Manier normiert. Alle Selbstbestimmung der Bürgerschaft ist damit normativ auf einen Bereich vor aller Selbstgesetzgebung eingeschränkt, außerdem haben Walzers reiterativer Universalismus, sein Selbstbestimmungsuniversalismus und sein universeller Minimalismus in Höffes Konzeption keinen Platz. Höffe, so würde Walzer wohl sein Resumée ziehen, lässt die verschiedenen, in einer Kultur geteilten Intuitionen nicht für sich stehen, sondern unterzieht sie einem vereinheitlichenden, bzw. verallgemeinernden Verfahren. Walzer hingegen neigt dazu, stellt Höffe dagegen, „den (universalistischen) Gedanken einer staatenübergreifenden Menschheitsgemeinschaft generell für weltfremd zu halten“, (8H: 300) weil er keinen letzten Zweck der politischen Einheit kennt (vgl. 8H: 296). Kapitel 4.3, der Rechtskontext fokussiert die Gleichklänge und Divergenzen von Interpretation und Zwang. Walzer fühlte sich von dem allgemeinen Prinzip des Rechtszwangs, das Höffe legitimiert, radikal eingeschränkt, insofern damit detaillierte Festlegungen verbunden sind, die nicht aus den Bedeutungen von Gütern resultieren. Höffe indes sähe sich gezwungen die Legitimation des Rechtzwangs gegen die Bedeutung von Gütern zu vereidigen. Die Abwesendheit der Interpretation ist durch den Rechtszwang bedingt und umgekehrt, ist die Interpretation nicht mit dem Rechtszwang verträglich.

Kapitel 5, ist dem politischen Kontext gewidmet. Hier soll der Konzentrationspunkt der Neutralität verhandelt werden, der anhand des 1993 verabschiedeten Asylkompromisses, auf das Problem von Flucht und Migration angewendet wird. Blickt man nun zurück auf die Diskussion des Asylkompromisses innerhalb der Gerechtigkeitskonzeption Walzers, kann neben vielen Divergenzen auch ein synergetischer Zusammenhang mit der Diskussion bei Höffe festgestellt werden. Beide stimmen in der Ablehnung des Asylkompromisses genannten Gesetzeswerkes aus verschiedenen Gründen überein. Walzer sieht den Grad an Verwandtschaft und Gegenseitigkeit bei der Aufnahme von Flüchtlingen nicht angemessen berücksichtigt. Außerdem sähe er den Entscheidungsprozess der politischen Gemeinschaft nur durch die internen, nicht aber durch die externen Kriterien motiviert, womit sich eine Divergenz zwischen »Gemeinsinn aller Bürger« und »Staatsbewusstsein« auftut, oder in Höffe’schen Termini zwischen »Rechtspersonen« und »Staatsbürgern«. Mit Höffe ließe sich dem Regelwerk die mangelnde Einarbeitung der Menschenrechte kritisieren.

AUSBLICK

Muss am Schluss dieser Analyse vielleicht festgestellt werden, dass all zu oft den Divergenzen unvermittelt zwischen den beiden disponiblen Gerechtigkeitskonzeptionen gegeneinander stehen gelassen wurden? Kam zu selten die den drei Prinzipien innewohnende Vermittlungskapazität zum tragen? Ist diese Arbeit also mitten in der Analyse der Gerechtigkeitsansätze stecken geblieben? Mitnichten ist das so zu denken. Vielmehr ist durch die gleichzeitige Anwesendheit von beiden Konzeptionen in der Kritik einer Asylgesetzgebung die angestrebte Vermittlung bereits anwesend, also sowohl im Widerspruch gegen-, als auch in der Interpretation des-, als auch in der Offenheit gegenüber diesem Asylkompromiss. Der Folgende Ausblick soll das Bewusstsein für diese Vermittlung schärfen und weitere Konturen der Vermittlung fokussieren.

Mit der Gastfreundschaft wie sie Derrida expliziert, ist diese Vermittlung möglich zu machen (vgl. Bischof 2004: 435). Denn Derridas Leseart steht nicht nur antinomisch quer zur staatszentrierten, Höffe’schen Leseart des Prinzips (vgl. Waldron 2006: 89f.), sondern fordert Walzers Personenkonzeption zur Intransitivität auf, sich also „keine Sprache, kein Haus, keinen Ort in der Welt“ zu eignen zu machen, weil „der Andere, der Gast, durch seine Ankunft ihm all dies erst geben würde.“ (Bischof 2004: 441)

Die Vermittlung wohnt dann einem »abarischen Punkt« inne, der frei von der »Anziehungskraft« beider Philosophien ist. Mit dem abarischen Punkt beschreiben Kluge und Negt (1981) jene Stelle zwischen zwei Körpern im Weltall, wo sich die Anziehungskräfte zwischen diesen beiden Körpern umkehren. „An der Nahtstelle der Gravitationen, dem abarischen Punkt, der immer nur ein gedachter ist, wirken keine Gravitationskräfte, sondern »Freiheit«. […] Oben und Unten verkehren sich.“ Der abarische Punkt weist metaphorisch auf jene paradoxe Freiheit hin, die sowohl in der Lage ist, Unten und Oben zu verkehren, als sie gleichzeitig auch in sich (ruhend) zu belassen. Da der abarische Punkt nur eine Vermittlungs-Metapher bezeichnet, kann mit Goldschmit darauf hingewiesen werden, dass die Metapher „ne laisse intacte aucune des identités conceptuelles qu’elle transporte.“ (Goldschmit 2003: 105) Eine allgemeine Sinnverschiebung ist die Folge der Einführung einer Metapher zwischen die philosophischen Gerechtigkeitskonzeptionen, eine Sinnverschiebung, die vielleicht die beiden sich gegenseitig ausschließenden tauschtheoretischen- und kommunitarischen Gerechtigkeitskonzeptionen auf ihre Produktivität hin öffnet (vgl. Goldschmit 2003: 105).

Nicht jede Metapher ist folglich geeignet, eine solche produktive Öffnung des philosophischen Texts durch Sinnverschiebung einzuleiten. Die einer Verschmelzung zweier Diskontinuitäten, wie sie Bataille’s Erotik in einem Moment der Kontinuität vorstellt, gehört auf jeden Fall zu den Ungeeigneten, weil von Höffes Gerechtigkeitskonzeption nur schlechtestenfalls als einer diskontinuierlichen geredet werden kann. Auch eine Dialektik Hegel’scher Provenienz, besitzt nicht die Offenheit, die dem, im letzten Abschnitt eingeführten abarischen Punkt zu eigen ist, weil sie durch doppelte Negation das Besondere zu einem organischen Kontinuum vermittelt und dadurch aufhebt (vgl. Han 2005: 121).

Es ist indes offensichtlich, dass am abarischen Punkt die Gerechtigkeitskonzeptionen ihren originären Sinns verlieren. Eine besonders intensive Form des Sinnentzugs bezeichnet im moralischen Kontext das Fremde. Der Fremde bleibt unmarkierbar (vgl. Waldenfels 2006: 27), weil er keiner bestimmten Gruppe angehört (vgl. Waldenfels 2006: 115) und zugleich ist er als »leibhafte Abwesenheit« (Sartre), als originäre Form des Anderswo« (Merleau-Ponty), als »Nicht-Ort« des fremden Antlitzes (Lévinas) unzugänglich (vgl. Waldenfals 2006: 116). Diese mit dem Fremden bezeichneten Paradoxien zwischen verschiedenen Gerechtigkeitskonzeptionen bedeuteten jedoch nicht, „dass zwei Denkbestimmungen antinomisch aufeinander stoßen, vielmehr handelt es sich um eine sich selbst widerstrebende Erfahrung, um eine gelebte Unmöglichkeit“ (Waldenfels 2006 116). In ethischem Kontext besitzt nach Otto (1936) lässt sich eine solche gelebte Unmöglichkeit auch mit dem Heiligen assoziieren, weil das Heilige in Bereiche vordringt, die ausschließlich emphatisch nachfühlbar, nicht aber in rationalen ja nicht einmal in sittlichen Begriffen erklärbar sind und zugleich „das ’Gute’ und schlechthin Gute mitbefassen. Nämlich auf der höchsten Stufe der Entwicklung und Reife der Idee“ (vgl. Otto 1936: 6). Im politischen Kontext indes ist die Metapher des abarischen Punkts in »democratic iterations« anwesend, wie sie Benhabib (2006) in Another Cosmopolitanism definiert hat. Demnach handelt es sich bei demokratischen Iterationen um

„linguistic, legal, cultural, and political repetitions-in-transformation, invocations that also are revocations. They not only change established understandings but also transform what passes as the valid or established view of an authoritative precedent.” (Benahbib 2006: 48)

Solcherart demokratischer Iterationen werden auch in Honig’s Democracy and the foreigner (2001) erklärt. Hier wird in konsequenter Umkehrung der Perspektive, die nicht länger danach fragt was man für die hilfsbedürftigen Flüchtlinge tun könne, sondern danach, „what problems does foreigness solve for us“ (Honig 2001: 4), womit der Fremde zum Begründer hypostasiert ist. Letztlich versucht Derrida auch für den Rechtskontext von seinen Schriften zur Politik der Freundschaft ausgehend das Vermittlungspotential des abarischen Punkts fruchtbar zu machen. Im Zuge dessen scheidet Derrida wie für das Freundschaftsverhältnis auch „für das moderne Rechtsverhältnis zwei Bezugsebenen, die jeweils durch unterschiedliche, sich aber wechselseitig ergänzende Gesichtspunkte des Moralischen konstituiert sein sollen“ (Honneth 2000: 159). Die Trennungslinie, die er hier vorschlägt, verläuft

„zwischen der Gerechtigkeit (die unendlich ist, unberechenbar, widerspenstig gegen jede Regel, der Symmetrie gegenüber fremd, heterogen und heterotroph) und ihrer Ausübung in Gestalt des Rechts, der Legitimität oder Legalität (ausgleichbar und satzungsgemäß, berechenbar, ein System geregelter eingetragener codierter Vorschriften)“.

In Anlehnung an diese Differenzierung kann Derrida zwei Aporien formulieren, die das Gesetz im Gegensatzverhältnis zur Gerechtigkeit stellt. Eine der von Derrida aufgezeigten Aporien, „einer Regel unterstehen und ohne Regel auskommen“ (Derrida 1991: 47) lehnen sich offenbar an Transzendenz der »absoluten Andersheit« (Lévinas) an. Die zweite Aporie liegt auf der einen Seite im Augenblick der Suspension begründet, dem Augenblick des Unentscheidbaren, der irreduzibel jedem gerechten Moment jedem Entscheidungs- Ereignis innewohnt (vgl. Derrida 1991: 50f.).

Derridas aporetische Beschreibung zweier kollidierender, jeweils in sich stratifizierter Sphären ist auch die Aporie der Zeit in der Physikvorlesung des Aristoteles zu illustrieren geeignet. Hier heisst es:

"Das eine Stück der Zeit ist vorbei und ist nicht (mehr), das andere Stück kommt erst und ist noch nicht; und aus diesen Stücken besteht jedwede Zeit, ob die eine unendliche Zeit oder irgendein Zeitabschnitt; was aber aus Nichtseinendem besteht, scheint keinerlei Sein zu besitzen zu können." (Aristoteles 217b35ff.)

Nach Aristoteles lässt sich die Zeit als Jetztzeit verstehen, so dass auch Vergangenheit und Zukunft nur vergangene und zukünftige Jetztzeit ist. Derrida hat die Aporetik der Jetztzeit darauf zugespitzt, dass „Zeit, die das, was sie ist, ist, ohne es zu sein, die nicht ist, was sie ist, und die ist, was sie nicht ist: die Sein ohne das Sein ist.“ (Derrida 1993: 42, Herv. i. Orig.) Die Jetztzeitpunkte kann man sich als die absolute Offenheit der temporalisierenden Synthesis, des syn oder cum, des Mit-sich-sein der Zeit vorstellen (vgl. Derrida 1993: 26). Für die Philosophiedidaktik, die gesellschaftlich- geschichtliche Umstände berücksichtigen will, gilt es deswegen, das Bewusstsein eines unabschließbaren Konflikts zu schärfen, Bewusstsein für die Züge der Selbstaufklärung der Aufklärung (Kritik der reinen Vernunft als genitivus subjektivus und objektivus) zu stärken und somit die Unwahrheit eines metaphysischen Ganzen zu fokussieren.

Referenzen