Projekt:Praxen der Gerechtigkeit/Höffe

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Otfried Höffes Konzept der Gerechtigkeit[Bearbeiten]

(Christopher Nils Adolph, Freiburg)

Vom Tauschalltag in den Streit um den Tausch[Bearbeiten]

Tausch ist ein dermaßen alltäglicher, gewöhnlicher und allgemeinverständlicher Begriff, dass er noch nicht einmal im Duden, dem großen Fremdwörterbuch eigens aufgeführt wird. Zwischen der Tauromachie, einer Technik des Stierkampfes und der Tautologie, der Wiederholung des bereits gesagten, ist kein Tausch eingeordnet.[1] Eine viel größere Rolle spielt der Begriff des Tausches hingegen in der Philosophie und angrenzenden Wissenschaften wie Ökonomie und Soziologie. Letztere Fachdisziplin beschreibt den Tausch vor allem als ein Austausch von Gütern und Dienstleistungen, der vornehmlich auf einem Markt stattfindet, der seiner „Natur nach Angleichung zustande [bringt], weil jeder Tauschvorgang nivelliert.“[2] Mit der Nivellierung, d.h. dem »Einebnen« und »Ausgleichen« von vertikalen Unterschieden, ist eine erste Annäherung an die dem Tausch inhärente Gerechtigkeit gefunden. Sogleich aber regt Karl Marx[3] und in seiner Folge die kritischen Theorie an, „dass eine mit dem Begriff Tausch arbeitende Gesellschaftskritik die spezifischen Verhältnisse der kapitalistischen Gesellschaft verfehlt und die charakteristischen Unterschiede im Vergleich zu den vorkapitalistischen Gesellschaften auslöscht.“[4] Der beim Tausch stattfindende Ausgleich von Beziehungen zwischen den Menschen, sollte in materialistischer Sicht unter Betonung des Aspekts der Versachlichung und Entfremdung gewertet werden.

Tausch assoziiert Gerechtigkeiten[Bearbeiten]

Von diesem Streit in den Soziologie zunächst ganz abgesehen, findet sich in der Philosophie der Tausch gerne in einem Bund mit der Gerechtigkeit assoziiert. Als solcher steht er dann gleichberechtigt in einer Reihe mit anderen regulativen und handlungsleitenden Gerechtigkeitsprinzipien. Diese werden alle durch das steinerne Abbild der Justitia symbolhaft verbildlicht, das sich zumeist in Amtsstuben und den Eingängen öffentlicher Gebäude findet. Ihre verbundenen Augen, das Halten der Waage in der einen und eines Schwertes in der anderen Hand fordern dazu auf, einer unparteiischen und reziproken, sowie normativen Pflicht gegen Andere nachzukommen (H3, S.68)[5]. Die genauen Ansprüche der Neutralität, Reziprozität und Normativität können beispielsweise durch die Tauschgerechtigkeit expliziert werden, ebenso wie durch die Ideen, die mit im Freundschaftsreigen stehen. In Willkürlicher Reihenfolge sind zu nennen: Distributive und Korrektive Gerechtigkeit, wie sie schon in Aristoteles Nikomachischen Ethik vorgestellt werden. Intra- und Intergenerationelle Gerechtigkeit[6] darf genauso wenig fehlen, wie die Verfahrensgerechtigkeit mit ihrem Prinzip der Unparteilichkeit, (H6, S69)[7] sowie Gerechtigkeitsformen, -konzeptionen oder –paradigmen, die über positive, d.h. menschengemachte, juristische Setzungen hinausgehen, wie die göttliche Gerechtigkeit.[8] Auch Liebe, die Freundschaft und die Billigkeit finden exemplarisch für andere in dieser Reihung ihre berechtigte Erwähnung. Im Allgemeinen wird Gerechtigkeit nachgesagt, vor anderen Ideen primordial[9] ein gesellschaftliches Zusammenleben zu ermöglichen[10] und zugleich der letzte Grund der Rechtfertigung eines Gemeinwesens zu sein. (H3, S.67f)[5]

Tausch löst Tauschstreit absolut auf[Bearbeiten]

Nun hat gewiss, wie jedes Symbol und jede Metapher, so auch die Justitia in der Anwendung auf die Praxis ihre Grenzen oder bereitet zumindest einige Schwierigkeiten. Der Tausch hingegen, zeichnet sich gerade durch seine umfassende, d.h. grenzüberschreitende Gültigkeit aus, die sogar invariant gegenüber Kulturen, und daher interkulturell gültig ist. Da der Tausch zudem unabhängig von historischen Bedingungen (z. B. Kapitalismus und Absolutismus) ist (H6, S29f)[7], deshalb zählt auch die von Marx und der kritischen Theorie eingeworfene Kritik, das der Tausch charakteristische Unterschiede verwische (s.o.), nicht nur zur Bestätigung und Befestigung der Tauschgerechtigkeit, sondern gibt ihr darüber hinaus den Nimbus des Transzendenten. Man kann den gleichen Sachverhalt auch positiv wertend betrachten: der Tausch abstrahiert sogar von inhärenten Menschenbildern (H6, S31f)[7] und kulturellen Vorgaben.[11] Das geeignete Kriterium für den gerechten Tausch ist das Prinzip der Äquivalenz. Dieses Prinzip bezeichnet eine elementare Gleichwertigkeit des Getauschten (H2, S.29)[12] und wird in Bezug auf den Tausch von Ottfried Höffe folgendermaßen definiert: „Geben und Nehmen müssen gleichwertig sein; und dort, wo der Wert umstritten ist, muß es zumindest einen wechselseitigen Vorteil geben.“[13]

Tausch und Gerechtigkeit durch Anthropologie[Bearbeiten]

Im Folgenden möchte ich nun den Tausch mit der Gerechtigkeit nicht nur intuitiv assoziieren, sondern in einen willentlichen Zusammenhang stellen. Dazu bedarf es zunächst der Anthropologie. Dabei muß die Anthropologie keineswegs immer so »fruchtlos« sein, wie Richard Rorty[14] das behauptet. Denn erstens verbürgt sie als notwendige Bedingung der Tauschgerechtigkeit ihre Universalität. Zweitens können nur durch kulturunabhängige, streng universale Begriffe des Menschen auch Rechte entwickelt werden, die den Menschen als solchen Zukommen und unabhängig sind, von allen gruppen-, kultur- und epochenspezifischen Vorstellungen.(H6, S.32)[7]

Im Zentrum der Tauschgerechtigkeit steht nach Ottfried Höffe der negative, transzendentale Tausch. Negativ ist dieser Tausch weil es sich bei ihm um den gegenseitigen Verzicht handelt, dem anderen ein Leid anzutun. Dieses Leid bezieht sich jedoch nicht wie bei Thomas Hobbes[15] noch auf ein negatives Menschenbild und ist somit als eine Art normativer Anthropologie zu verstehen, sondern bei der hier zu argumentativen Legitimationszwecken verwanden Partial-Anthropologie handelt es sich wie bei der Immanuel Kants[16] nur um eine abgeschwächte Anthropologie, die nur auf die minimalste Forderung transzendentaler, d.h. allen Menschen gemeinsamen und zugleich unverzichtbaren Interessen rekurriert. „Das Minimum heisst: keine Gewalt ausüben, woraus die Integrität von Leib und Leben folgt.“ (H6, S.35)[7] Bei der darin angesprochenen Tötungsabsicht handelt es sich aber nicht um die unabänderliche Natur des Menschen, sondern nur um eine „nicht auszuschließende Gefahr“ (H6, S.36)[7]. Diese Gefahr richtet sich auch nicht gegen das menschliche Leben als solches, wie Höffe klar herausarbeitet und an einer Reihe von Beispielen illustriert. Folgt man dieser Argumentation, dann ist Leben nur als notwendige Bedingung für ein formaleres und voraussetzungsloseres Prinzip (H6, S.38)[7] zu verstehen: die Erhaltung von Handlungsfähigkeit. Hierbei kommt es für die Menschen „freilich nicht auf die Handlungsfähigkeit sans phrase an, sondern lediglich auf jenen Teil, der an Wechselseitigkeit gebunden ist: auf Handlungsfähigkeit in ihrer sozialen Perspektive.“ (H6, S.39)[7](1H: 69) Eine Partial-Anthropologie macht also im Vergleich zu normativer oder teleologischer Anthropologie mehrfache Einschränkungen was das allen gemeinsame und daher transzendentale Interesse der Menschheit angeht: eine „nicht auszuschließende Gefahr“ (anstelle akuter Tötungsabsichten) richtet sich nur gegen „Handlungsfähigkeit in ihrer sozialen Perspektive“ (anstelle gegen Leib und Leben).

Der wechselseitige Tausch, der mit dieser Anthropologie verknüpft ist, muß ein negativer Tausch sein, weil er den gegenseitigen Tausch von Verzichten bezeichnet. „Insofern die Verzichte gegenseitig vorgenommen werden, findet ein Tausch statt; und da jeder auf dasselbe verzichtet, ist das Getauschte gleichwertig, folglich der Tausch selbst gerecht.“ (H2, S.23)[12] Verzichtet wird darauf die transzendentalen Interessen der Anderen, ihre Handlungsfähigkeiten in ihrer sozialen Perspektive einzuschränken (Leib und Leben, die Religionsausübung bzw. die Freiheit des Gewissens, Meinungsfreiheit und das Eigentum). Weil dieser Tausch negativ, wechselseitig und (relativ) transzendental istReferenzfehler: Für ein <ref>-Tag fehlt ein schließendes </ref>-Tag., kann er als negativer transzendentaler Tausch bezeichnet werden.[17]

Tauschtugenden und Vierfeldertafel[Bearbeiten]

Außer dem negativen, transzendentalen Tausch, der ein synchroner Tausch ist, treten in der Operationalisierung des Tausches für die Praxis natürlich auch die Formen des asynchronen und des positiven Tauschs auf. Dementsprechend lässt sich eine Vierfeldertafel ausfüllen.


Vierfeldertafel der Tauschgerechtigkeit
Positiv synchron Negativ synchron (z.B. Gewaltverzichte)
Positiv diachron (phasenverschoben) Negativ diachron


Für den negativ - synchronen Tausch haben wir bereits die Operationalisierung der gegenseitigen Gewaltverzichte kennen gelernt. Der diametral gegenüberstehende Begriff des positiv – diachronen Tauschs kann mit dem Begriff der Nachhaltigkeit bezeichnet werden, wenn die Sorge um Ältere durch das eigene Wohl im Alter motiviert ist (Vgl. 7H: 207 ff.). Umgekehrt gilt die Sorge von Eltern der angeborenen Hilflosigkeit ihrer Kinder. Sie kann durch eine phasenverschobene und doch wechselseitige Hilfe kompensiert werden (Vgl. 1H: 69). Ebenso lässt sich mit Leichtigkeit für den positiv- synchronen, wie für den negativ- diachronen Tausch entsprechende Exempel statuieren, bei denen ein hinreichend weiter und sozialgeschichtlich sensibler Tauschbegriff anzunehmen ist. (H3, S.78)[5]

Essentiell ist dem transzendentalen Tausch in jedem Fall die Fähigkeit sein Selbstinteresse zu transzendieren (Vgl. 7H: 209). Damit ist gemeint, dass man einige Fehler begehen kann. Etwa im Rahmen des transzendentalen Tausches einen zu engen Begriff des Tausches anzulegen. Dann nämlich umfasst der Tausch nur Wahren und vergisst den Tausch von Werten und Ideen. Ungeduldig tauscht der- oder diejenigen, die vergessen eine Phasenverschiebung beim Tauschen mit einzuberechnen. Zu kleinlich ist ein Tausch, der nur dem gibt, von dem er erhalten hat, und nur so viel, wie er gerade empfangen hat. (H2, S.28)[12] Es ist notwendig keinen zu engen, kleinlichen oder ungeduldigen Tauschbegriff zu verfolgen, will man bei der Operationalisierung der Tauschgerechtigkeit in den Genuss aller Vorteile des Tauschs gelangen.

Zwangsrechte und sekundärer Staat[Bearbeiten]

Primordial werden im synchronen Tausch von Gewaltverzichten, der „für alle und jeden nachteilige [primäre] Naturzustand unvermeidlicher Freiheitskonflikte“ überwunden (1H: 69). Aus diesen unveräußerlichen und angeborenen Wesenzügen allein, ergeben sich dem Menschen mittels Tausch, unverzichtbaren Rechte (H6, S.33)[7], die Menschenrechte als Freiheitsrechte und als freiheitsfunktionale Sozialrechte. Der sekundäre Naturzustand wird durch einen Tausch überwunden, der den Staat als ‚Schwert der Gerechtigkeit’, „als Inbegriff der zur Gerechtigkeit subsidiären öffentlichen Gewalten, begründet.“ (1H: 70) Die öffentlichen Gewalten sind legitimiert Zwang ausüben, insofern sich die Zwangsunterworfenen mit ihm einverstanden erklären können. (H2, S.20)[12] Die Zustimmung erfolgt aus dem Grund, dass mit dem Zwang, der als solcher einen Nachteil darstellt, einen größerer Vorteil erheischt werden kann (H2, S.21)[12]. Der erlangte Vorteil darf aber nicht nur ein kollektiver sein, wie etwa beim Utilitarismus, sondern ist „nur dann rundum legitim, wenn das Bestehen der Zwangsbefugnis vorteilhafter als das Nichtbestehen ist und wenn, so die verschärfte Bedingung, der größere Vorteil für jeden der Zwangsunterworfenen zutrifft.“ (H2, S.22)[12] Daraus folgt auch jenen, die den gegenseitigen Verzicht auf Freiheitsrechte parasitär ausnützen, eine Strafe durch die Rechts- und Staatsordnung angedeihen zu lassen. (H2, S.31f)[12].

Ergänzend ausgleichende und Verfahrensgerechtigkeit[Bearbeiten]

Zu den Interkulturell gültigen und unkontroversen Gerechtigkeitsgrundsätzen zählt primär die die Gleichwertigkeit im Nehmen und Geben („Tauschgerechtigkeit“) (1H: 11), die aber ergänzt werden muß um die korrektive Gerechtigkeit, und sekundär die Verfahrensgerechtigkeit mit dem Prinzip der Unparteilichkeit. (H3, S.69)[5](H2, S.19f)[12] Die korrektive Gerechtigkeit bedarf es zunächst um einem Institutionentheoretischen Argument willen: weil die Risiken in unserer modernen Gesellschaft gestiegen sind und der Sozialstaat die Primärsituation, d.h. vor allem die Familien, in ihrem Eigenrecht und Eigenwert relativiert hat, deshalb hat er eine Kompensationspflicht und Auffangverantwortung übernommen. (H6, S.41ff)[7] Kurz: die Nachteile unserer Zivilisationsform sind kollektiv zu tragen.

Bei der Verfahrensgerechtigkeit bezieht sich Ottfried Höffe auf den Klassiker Faktizität und Geltung von Jürgen Habermas.[18] Weniger jedoch um das dort ausgeführte Verfahren zur Legitimation praktischer und demokratischer Entscheidungsfindung zu bejahen, als vielmehr um es zu kritisieren. Das dort diskutierte hat einen positivistischen Einschlag und ist deshalb kein Verfahren, dass Gerechtigkeit zustande bringt. Nur jene Verfahren, bei denen es nicht voreingenommen und einseitig (1H: 49) auf Inhalte oder Ergebnisse ankommt sondern auf Zuständigkeiten, Abläufe und Formen (1H: 46) unabhängiger Maßstab für Gerechtigkeit.

Referenzen[Bearbeiten]

  1. Vgl. Duden. Das große Fremdwörterbuch. Herkunft und Bedeutung der Fremdwörter. (2000)2: Wissenschaftlicher Rat der Dudenredaktion (Hrsg.) Mannheim, Leipzig, Wien, Zürich: Dudenverlag. S. 1316.
  2. Bubner, R. (2002): Epilog: Supranationales Europa? S.185-192 In: Polis und Staat. Grundlinien der politischen Philosophie. Suhrkamp. S. 186.
  3. „Die Bourgeois hat dem Familienverhältnis seinen rührend- sentimentalen Schleier abgerissen und es auf ein reines Geldverhältnis zurückgeführt.“ Marx, K., Engels, F. (2002): Manifest der Kommunistischen Partei. Stuttgart: Reclam Verlag. S.22. Vgl. auch: Marx, K.: Das Kapital. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie.
  4. Fuchs-Heinritz, W. u.a. (1995)3: Lexikon zur Soziologie. Opladen: Westdeutscher Verlag. S. 669.
  5. 5,0 5,1 5,2 5,3 [H3] Höffe, O. (1988): Das Prinzip Gerechtigkeit. S.66- 78. In: v. Maydell, B., Kannengiesser, W. (Hrsg.): Handbuch Sozialpolitik. Pfullingen: Günther Neske Verlag.
  6. Tremel, J. (2003): Generationengerechtigkeit – Versuch einer Definition. S.27- 80. In: Handbuch der Generationengerechtigkeit.
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 7,4 7,5 7,6 7,7 7,8 7,9 [H6] Höffe, O. (1999)2: Transzendentaler Tausch. Eine Legitimationsfigur für Menschenrechte? S. 29- 47. In: Philosophie der Menschenrechte. Gosepath, S. Lohmann, G. (Hrsg.) Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
  8. Vgl. Matthäus 5,17-20.
  9. Rawls (1971:3): “Justice is he first virtue of social institutions.” (2H: 10) Mill (Utilitarianism1861: 241/ dt.74) Gerechtigkeit ist im Gegensatz zu anderen Prinzipien “far more imperative in its demands” außerdem habe sie eine “superior binding force” (Mill 1861: 241/ dt. 74)
  10. Aristoteles: NE (1133a3ff.).
  11. Vermittelst des neuzeitlichen Naturrechts bietet er daher die ideale Ausgangsbasis für die Begründung von universell gültigen Menschenrechten.
  12. 12,0 12,1 12,2 12,3 12,4 12,5 12,6 12,7 [H2] Vgl. Höffe, O. (1991): Gerechtigkeit als Tausch? Zum politischen Projekt der Moderne. Baden-Baden: Nomos Verlagsgesellschaft.
  13. Höffe, O.(1998)2: Vernunft und Recht. Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. S.202-219. S. 205. Im Folgenden “7H“ abgekürzt.
  14. Rorty, R. (1993): Human Rights, Rationality, and Sentimentality. In: Shute, S., Hurley, S. (Hrsg.): On Human Rights. New York: Basic Books; Deutsch: Rorty, R. (1996): Menschenrechte, Rationalität und Gefühl. In: Shute, S., Hurley, S. (Hrsg.) Die Idee der Menschenrechte. Frankfurt am Main: Fischer Verlag. S. 144-170.
  15. Vgl. Das menschliche Zusammenleben kann besteht nach Thomas Hobbes als ein „Zustand des Krieges“. (Hobbes, T. (1996):Leviathan. Klenner, H. (Hrsg.), Schlösser, J. (Übers.) Hamburg: Meiner Verlag. S.104)
  16. „Der Krieg aber selbst bedarf keines besonderen Beweggrundes, sondern scheint auf die menschliche Natur gepfropft zu sein“, schreibt Kant, so dass „wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten, doch immerwährende Bedrohung mit denselben“ besteht. In: Kant, I. (2000) Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. 2. Absatz 1. Zusatz VI 142ff.. Immanuel Kant. Sämtliche Werke. Ethik und Religionsphilosophie Vermischte Schriften. Bd. 6 Mundus Verlag.
  17. Vergleicht man Kriterien der unveräußerlichen und angeborenen Wesenzüge des Menschen wie sie bei Ottfried Höffe vorgestellt werden, mit denen in der Urtexte der Menschenrechete, der Déclaration universelle des Droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 so zeigt sich seine deutlich reduzierte Legitimation im Gegensatz zu den „Droits“ die folgenden Anspruch haben: „naturel, inaliénables et sacrés de l’homme“ (Prámbule de la déclaration des droits de l’homme. In: Bessone, M. (2000): La Justice. Paris: Flammarion. S.66.)
  18. Habermas, J. (1998): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main : Suhrkamp.