Projekt:Praxen der Gerechtigkeit/Heuristik des Vergleichs

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Eine Heuristik des Gerechtigkeits-Vergleichs aus Forsts „Kontexte der Gerechtigkeit“

(Christopher Nils Adolph, Freiburg)

KONTEXTSENSIBLE THEORIE DER ANERKENNUNG

„Soll eine Gerechtigkeitstheorie nicht zu einem leeren System werden, welches zwar kohärent ist, aber eben nur hinsichtlich seiner Möglichkeitsbedingungen,“ schreibt Schnell (2001) in seiner Habilitation Zugänge zur Gerechtigkeit, „dann muss sie auf ein weitergehendes Ideal verweisen.“ Dieses Ideal besteht bei Forst in einer in allen Kontexten autonomen Person (vgl. F: 411). Die letztlich Vertrauen schaffende Rückbettung der konkreten Menschen an die faktisch- existentiellen Lebensbedingungen überliefert Forst aber der Theorie der Anerkennung. Denn eingestandenermaßen, ist es „eine Sache, eine Person als gleichberechtigten Träger von Rechten anzuerkennen, und eine andere, sie als die Person anzuerkennen, die sie in all ihren Eigenschaften ist.“ (F: 51) Die Anerkennung ist somit notwendiger Bestandteil des paradoxen und abstrakten Begriffs der Kontextgerechtigkeit. Zu seiner Anerkennungstheorie kommt Forst, indem er die verschiedenen Kontexte erneut einer vierfachen Beschreibung öffnet (vgl. F: 436). Allerdings wäre es kokolores ein Anerkennungskonzept wie es von Hegel her kommend, über Honneth vertieft wurde, einfach einer kantisch verhafteten Terminologie überzustülpen. Stattdessen bedingen die vier Kontexte jeweils eigene Anerkennungsmodi.

Das bedeutet für den ethischen Kontext Anerkennung der individuellen Antworten auf die Frage nach dem Guten Leben, für den rechtlichen Kontext die Anerkennung dessen, was das Recht gebietet, für den politischen Kontext die Anerkennung des Interesses aller Staatsbürger und für den moralischen Kontext die Anerkennung von Gründen, die nicht reziprok (von ‚konkreten’ Individuen) und allgemein (von allen Mitgliedern der moralischen Gemeinschaft) zurückweisbar sind. Die wechselseitige Anerkennung produziert dann im ethischen Kontext »Selbstwertgefühl« (vgl. F: 428), im rechtlichen »Selbstrespekt« (vgl. F: 431), im politischen »Selbstwertgefühl zweiter Ordnung« (vgl. F: 433) und im moralischen Kontext schließlich das moralisch Gefühl gegenseitiger »Achtung« (vgl. ebd.). Diese Anerkennung auf ganzer Linie ist der deutlichste Ausdruck des Forst’schen Gerechtigkeitssinns in einer Gesellschaft, in der

„die ethische Identität von Personen anerkannt und rechtlich geschützt, und zwar durch politisch- autonom gesetztes Recht innerhalb einer politischen Gemeinschaft vollberechtigter Mitglieder, das einen moralischen Kerngehalt enthält, der die Integrität moralischer Personen respektiert.“ (F: 348)

Für die in dieser Gesellschaft lebenden Personen bedeutet das, dass sie stets kontextsensibel agieren müssen, dass sie also, als vierfach autonome Personen, in steten reziproken und allgemeinen Diskursen, vier Kontexte differenzieren und dort stets vierfach spezifizierte, reziproke Anerkennungsverhältnisse herstellen, also praktische Werte und Normen innerhalb der Kontexte begründen, auf die ihre Geltungsansprüche verweisen (vgl. F: 357). Die Kunst der Trennung erreicht damit einen weiteren Höhepunkt und zugleich erreicht die »kontextsensible« Gesellschaft zurecht einen vermittelnden Status „jenseits von Liberalismus und Kommunitarismus“ (F: 178), weil sie sich nicht auf die einseitige Bevorzugung des liberal- universellen oder der kommunitarisch- kontextualistischen einlässt, sondern jedem Element einen eigenen Platz einräumt (vgl. Schnell 2001: 133). Die folgenden Kapitel werden sich kritisch mit der Rationalität und der praktischen Vernunft dieser Gerechtigkeitskonzeption auseinandersetzen.

TRANSZENDENZ IN DER KONTEXTTHEORIE

Um auf die Spur der Frage nach der Rationalität von Forsts systematischen Vorschlag grundbegrifflicher Klärung zu kommen, soll zunächst mittels einer Reihe verschiedener Ursprünge von Rationalitäten bei einer Reihe verschiedener Autoren (Brandt, Merleau-Ponty, Mead, Etzold) auf Rationalität im allgemeinen Sinne reflektiert werden, anschließen folgt die Komparation mit Forsts Konzeption.

Zur Erlangung des genannten Zwecks muss man sich von vereinheitlichenden Ansichten distanzieren, wie sie beispielsweise Brandt (2001) in seiner Einführung in die Philosophie vorgestellt. Dessen Vorschlag ist es, eine »äußere Welt« von einer »inneren Welt« nicht zu differenzieren, vielmehr von einer einzigen Welt, einem physikalisch-physiologisch- psychologischen Kontinuum auszugehen. Eine Inversion der Blickrichtung jener erkenntnis- monistischen Position Brandts würde mithin seine Konversion zu einer erkenntnis-dualistischen Positionen notwendig machen. Vielleicht fänden Brandts Erinnerungen an seine monistischen Strukturanalysen, sich nach ihrer Inversion, durch das (der Wahrnehmung vorgängige) Paradoxon des Zur-Welt-seins konterkariert, wie es Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung (Merleau- Ponty 1966: 107) beschreibt. Letzterer führt die verschiedenen Verhältnisse von ‚ich’ und ‚Welt’, zu einer einzigen Zeitlichkeit zusammen, die sich im cogito wieder findet und in einer bedingten Freiheit ihren Zweck hat: „Wir wählen unsere Welt, und die Welt wählt uns.“ (Merleau-Ponty 1966: 515) Ein Paradoxon steckt auch im konzeptionellen Kern von Meads Theorie des symbolischen Interaktionismus. Jedes „Selbst“, sah Mead auf basaler Ebene von einem „spannenden Widerspruch“ befangen. Dieser Widerspruch (zwischen ‚Me’ und ‚I’) kann vom Subjekt durch Einführung eines dritten Teils (dem ‚Self’) in eine rationale Dialektik verwandelt werden, was Kommunikationsfreiheit sicherstellt. Im Rahmen der Universalpragmatik gehört ein Paradox, das hier auch Diversitätsproblematik genannt wird, zu den Voraussetzungen kommunikativen Handelns. Diversität muss im Zusammenhang mit der pluralen und entscheidungsoffenen Diskursgemeinschaft jedem und jeder DiskursteilnehmerIn zukommen, weil er oder sie sich sowohl selbst als autonomes Subjekt im Handeln, Wollen, Fühlen, Denken bestimmt. Zugleich bezieht sich dieses Autonomiesubjekt auch im Dialog auf andere und sollte daher dialektisch- reflexiv mit- und gegen andere personale Intersubjekte stehen. Die praktisch rationalen Konsequenzen sind in diesem Falle aufklärerische Diskurse, denen emanzipatorische Konsense auf den Fuß folgten.

Bei Forst nun, besteht das vorgängige Paradox in dem Verhältnis der vier Kontexte zueinander, wie er sie aus dem verstehenden Nachvollzug rationaler Geltungs- und Rechtfertigungsstrategien herausgelesen hat oder aus den Argumenten beider Seiten und aus der Art, in der sie häufig ‚aneinander vorbei’ (Taylor) zielen (vgl. 1F: 215). „Zwar sind diese Problembereiche [Kontexte; Anm. CNA] auf komplexe Weise miteinander verbunden“, beschreibt Forst eine Seite des Paradoxons, fügt aber hinzu „sie erfordern jedoch eigene konzeptuelle Antworten.“ (F15) Jeder Kontext steht also unabhängig für sich und ist zugleich mit anderen komplex verbunden. Diese »unabhängige Abhängigkeit« findet bei Forst in dem kontextimmanenz- kontextranszendenz Dualismus seinen Ausdruck: »kontextimmanent« bedeutet ihm, dass die Normen innerhalb einer partikularen Gemeinschaft und ihrer spezifischen Selbstverständnisse und Institutionen legitime Geltung beanspruchen können (vgl. F: 12; s.o.), »kontexttranszendent« bedeutet hier, dass die ausgezeichneten Kontexte sich gegenseitig einen „moralisch- kritischen Spiegel vorhalten“ (F: 12) und damit zeigen, dass die Unterscheidung in Kontexte sinnvoll und nicht abstrakt ist (vgl. F: 18). Im Idealfall werden dann vernünftig begründete Normen geschaffen, die sowohl kontextimmanent als auch zugleich kontexttranszendierend sein sollen und so die Konflikte zwischen den Kontexten ins Jenseits überführen (vgl. F: 12). Anders gesagt steht jeder Kontext selbstbewusst und autonom für sich, zugleich aber ergibt sich aus seinem komplex vernetzten Zusammenspiel mit den anderen Kontexten, ein umfassendes, nicht aporetisches und nicht antinomisches , gerechtes Ganzes.

Scheitern muss der Versuch der Kontexttheorie ein organizistisches Gefüge nachzuweisen, wie es Hegel als jene Einheit beschreibt, die gestaltende Macht hat. Denn wenn eine solche Macht darin besteht, dass die Teile nichts für sich, sondern nur durch das Ganze und im Ganzen sind, dann entspricht diese Aufhebung aller einzelnen Kontexte der Gerechtigkeit ins »jenseits« (Vgl. F: 17; Fußnote) nur jenem Idealfall, der bekanntlich auf Erden nicht zu haben ist (vgl. F: 408). Weil Forst aber auf die konkrete »Hinausführung ins Jenseits« (vgl. F: 17) setzt, deswegen kann jeder Gerechtigkeit nur in einer immer vorläufigen Annäherung bestehen, an jene die niemals endgültig aufhebbare Forderung nach Verknüpfung zu einer umfassenden Einheit des Guten und Richtigen, die „nicht selbst wieder im Namen eines »tieferen« oder »höheren« Guten ethisch geboten“ (F: 412) ist. Eine solche Forderung ist untrennbar mit der regulativen Idee Kants verknüpft. Derrida beschreibt pointiert die regulative Idee im kantischen Sinne als

„das unendliche Überborden eines Horizonts, der infolge einer absoluten Wesensnotwendigkeit, die absolut prinzipiell und irreduzibel ist, niemals selbst Gegenstand werden oder durch gegenständliche Anschauungen ausgefüllt und ausgeglichen werden kann.“

Damit ist ein

„Grundsatz der größtmöglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung [gegeben], nach welchem keine empirische Grenze für absolute Grenze gelten muss, also eine Prinzip der Vernunft, welches, als Regel postuliert, was von uns im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte vor allem Regressus an sich gegeben ist.“

Die ideale Einheit der Kontexte ist damit ein Orientierung stiftender Horizont, auf den hin Handlungen in iterativer Unendlichkeit auszurichten sind, der zugleich die Regel der Ausrichtung postuliert, die in Abschnitt 3.2.2 und 3.2.4 beschrieben werden. Der Horizont selbst bleibt immer ein Rätsel, das auf Basis der Wirklichkeit niemals endgültig synthetisierbar ist. Eine immerwährende Unbestimmtheitszone zwischen einer unerreichbaren, vollkommen idealen, d.h. gerechten Gesellschaft und dem Realisierten macht dann das Wesen der rätselhaften Gerechtigkeit aus. Sie transzendiert, gleich dem ästhetisch- idealen Wahrheitsbegriffs Adornos, ewig die Kontexte durch ihren geistigen Gehalt. Dieser lässt sich nicht an sinnlichen Gegebenheiten festmachen, sondern besteht in der Faktur der Kontextgerechtigkeit, und offenbart sich durch die Konsequenz ihrer Durchbildung durch diese hindurch jeweils neu (vgl. Adorno 2000: 195).

Eine tief reichende Kritik an dergleichen regulativen Ideen, wie sie sowohl bei Descartes, als auch bei Habermas vorkommen, hat Bourdieu (2001) in seinen Meditationen, einer Kritik an der scholastischen Vernunft ausformuliert. Jede Transzendenz einer übergeschichtlichen und überpersönlichen Vernunft, präsentiert die Bourdieusche Analyse dort als Illusion. Und Illusionen, sind uns ebenfalls aus Bourdieus Soziologie der Ideologien geläufig, wo sie durch die Verkehrung des Pro zum Contra enthüllt werden, um so „in den deklarierten Unterschieden verborgene Identität und die in der deklarierten Identität versteckten Unterschiede“ zu entdecken. Um in dieser Arbeit keine interkulturellen Konvergenzbeweise zwischen der Bourdieuschen Kritik und Forsts Verwendung der regulativen Ideen antreten zu müssen, soll eine zu Bourdieu analoge Gedankenführung in Taylor Aufsatz Die Motive der Verfahrensethik (T: 119) nachvollzogen werden.

Wie Bourdieu geht Taylor in seiner expliziten Kritik an den Geltungsansprüchen der prozeduralen Ethik davon aus, dass ethische Theorie niemals eine von unserer moralischen Einstellung unabhängige Geltung haben kann (vgl. T: 132). Die Geltungsbedingungen der metaethischen Konstruktion einer strikt an formalen Prinzipien orientierten Verfahrensethik, (welche den Kontexten der Gerechtigkeit zugrunde liegt), sind ihre vorgängige Verpflichtung auf einen Begriff des Guten (vgl. T 133). Nun stellt Taylor für die Verfahrensethik heraus, dass sie in zweierlei Hinsicht auf einer Idee des Guten beruhe: „a) dass es der Artikulation dieser Idee bedarf, um deren Motive zu verdeutlichen, und b) dass jeder Versuch, an einer Theorie des Richtigen, ohne Untermauerung durch eine Theorie des Guten festzuhalten, zum Scheitern verurteilt ist.“ (T: 119)

IMPLIZITE GÜTERETHIK DER KONTEXTTHEORIE

Die faktische Möglichkeit von Konflikten sowohl innerhalb von als auch zwischen praktischen Kontexten, bewegt Forst dazu, diese Konflikte über sich hinaus zu führen (Vgl. F: 367). Damit entgeht er der liberalistischen Auffassung, dass es eine Pluralität inkompatibler Werte gibt, zwischen denen Personen und Gemeinschaften sich tragischerweise entscheiden müssen (vgl. F: 85; Van den Brink 1997). Diese Vermittlungsabsicht, die der gesamten Habermasschule gelegentlich als immanente Konsensorientierung vorgeworfen wird, ist ein erstes motivierendes Gut in Forsts Gerechtigkeitskonzeption. In Habermas Hauptwerk Theorie des kommunikativen Handelns wird dieses Dogma folgendermaßen formuliert: "Verständigung gilt als Prozess der Einigung unter sprach- und handlungsfähigen Subjekten" und "wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne".

Die konsertierte Vermittlung divergenter Positionen schränkt Forst allerdings durch einige Grundannahmen ein. Beispielsweise dadurch, dass normative Geltung und Wahrheit für Äquivalente gehalten werden (vgl. Habermas 1986: 17). Das intersubjektiv geteilte, einigermaßen dauerhafte Verständnis dieser Wahrheiten die im Gewandt kultureller Normen auftreten, lässt sich wie verallgemeinerbare kantische Maximen mit Gesetzescharakter vorstellen. So können die Normen auch als alleiniges, rein intelligibles Mittel zur Bestimmung des Willens gelten. Diese intelligible Willensbestimmung durch Normen bezeichnet Habermas als eine kognitivistische Abstraktion (vgl. Habermas 1986: 17). Diese bezeichnet das zweite, der Forst’schen Kontextdiskussion immanente Gut.

Wichtig ist auch anzumerken, dass Forst aufgrund der kognitivistischen Orientierung seinen Diskursteilnehmern einen Rechtfertigungszwang aufbürdet, der darin besteht „Gründe für bestehende nicht- reziproke Verhältnisse [zu] verlangen“ (F: 419). Dieser Rechtfertigungszwang macht das dritte immanente Gut aus.

Mit dem aus der Rechtsphilosophie stammenden Frei- und Gleichheitspostulat ist das vierte, den Forst’schen verfahrensethischen Analysen immanente Gut gekennzeichnet.

Als das fünfte immanente Gut lässt sich in Forsts idealem Diskurs der Zwang des besseren Arguments bestimmen, wie er schon bei Aristoteles zum Zuge kommt.

Die der Kontexttheorie immanenten Güter bestehen also in einer Konsensorientierung (1), welche zu einer wechselseitigen (2) Rechtfertigung (3) aller Freien und Gleichen (4) aufruht, zwischen welchen nur der Zwang des besseren Arguments zählt (5). Honneth (2000) schließt sich diesem Analyseergebnis an:

„So gesehen ist mit der Diskursethik auf indirekte Weise der Entwurf einer Tugendlehre verknüpft, in der jene Einstellungen und Verhaltensmuster als ethisch wertvoll beschrieben werden, die zur Teilnahme an moralischen Argumentationen befähigen.“ (Honneth 2000: 153)

Insgesamt ist es wohl so, dass alle zuvor angesprochenen Voraussetzungen problematisch sind und sowohl durch die Empirie der tatsächlich existierenden Öffentlichkeiten, wie des politischen Willensbildungs- und Entscheidungsprozesses im engeren Sinne, alltäglich widerlegt werden (Vgl. Greven 2005; Bourdieu 2001: 84ff., Heidbrink 2001; Dronske 2002). Bei wirklichen Diskussionen und Dialogen ist nicht vermeidbar, dass auch Machtpositionen im Spiel sind, die auf Lebensalter, Energie und Sachkompetenz der Beteiligten beruhen. Außerdem findet die Tatsache, dass Menschen sich neben sprachlicher Artikulation auch mit und durch vorsprachliche, körperliche Signale miteinander verständigen, keinen Eingang in die Kontexttheorie. Auch sagt Forsts Konzeption, in der es einen Zwang gibt „Gründe für bestehende nicht- reziproke Verhältnisse [zu] verlangen“ (F: 419, Herv. i. Orig.) „nichts darüber, dass ich überhaupt antworten muss“ (Schnell 2001: 137). Indes ist die Gleichgültigkeit gegenüber dem empirischen Teil menschlicher Praxis kein politisches Kalkül, sondern lässt sich mit der Spezialisierung von Ethiken des kantischen Typs auf Fragen der Rechtfertigung rechtfertigen. Dieses Verfahren ist absichtsvoll zirkulär, weil es für die Legitimation des Verfahrens die Legitimität des Verfahrens voraussetzt. Die Begründung der Geltung und Rechtfertigung des Verfahrens bleibt ein Axiom, das gleich einem Naturgesetz, selbst nicht begründet werden kann und muss. Wie nun Fragen der Anwendung innerhalb der Kontexttheorie gelöst werden, soll der folgende Abschnitt zeigen.

AUTONOMIE, ANERKENNUNG UND PRAKTISCHE VERNUNFT

Ausgehend von dem vorgängigen Paradox in dem Verhältnis der vier Kontexte zueinander, transzendiert Forst dieses Verhältnis auf die ideale Einheit eines Orientierung stiftenden Horizonts, auf den Handlungen in iterativer Unendlichkeit auszurichten sind. Diese Ausrichtung postuliert zugleich als Regel, »was von uns im Regressus geschehen soll« (Kant).

Zunächst folgt aus dem Kontextideal die Bestimmung der Person als vierfach Autonome. Die Leistung der vierfach autonom bestimmten Personen besteht darin, in und zwischen den Kontexten, das Kontextideal praktisch nach zu vollziehen. Diese vierfach autonomen und auf eine moralische Letztinstanz bezogenen Individuen sollen Forst gemäß in „institutionalisierten Verfahren der Willensbildung und Entscheidung“ ihre Autonomie unter Beweis stellen. Dem geht jedoch ihre Sozialisation voraus, d.h. der Erwerb ihrer „deliberativen Präferenz- und Urteilsbildung innerhalb von Assoziationen und Gemeinschaften“ (Forst 1996: 213). Der kommunitarische Kritiker Walzer verurteilt eine solche Sozialisation als „schlechten Utopismus“ (VPL: 11) und „Unsinn“ (VPL: 30). Wie lauten seine Gründe für dieses harsche Urteil?

Walzer geht von den konkreten gesellschaftlichen Umständen aus, in denen Personen sozialisiert werden und deren Erfahrung und Verarbeitung, notwendig die freie Wahl bedingen (vgl. VPL: 36). Ihm ist klar, dass Personen den ihnen vorgängigen, unfreiwilligen Assoziationen aufruhen. In dergleichen unfreiwilligen Assoziation nötigen vier verschiedene Phänomene die Individuen: die familiale und soziale Natur (1), die kulturelle Determiniertheit (2), der politische Charakter (3) und der moralische Zwang (4) (vgl. VPL: 12ff.). Aufgrund dieser Nötigungen sei die Menschheit weit davon entfernt eine Gesellschaft sich selbst gestaltender Individuen zu sein, wie das Forst von seinen autonomen Individuen annehmen muss. Zwar lasse „die Welt unfreiwilliger Assoziation […] auch einen gewissen Freiraum für Widerspruch und Widerstand“, muss Walzer einräumen, aber wider Forsts Anspruch, sieht Walzer ubiquitär und primordial Unfreiheitserfahrungen von Individuen. „Das Unfreiwillige ist historisch und biographisch früher anzusiedeln – es bildet den unvermeidlichen Hintergrund für jedwedes soziale Leben“ (VPL: 35). Die Forst’sche Vorstellung einer mehrfachen Autonomie, die auf das „Bedürfnis höherer Ordnung“, der Rawlsschen Vorstellung persönlicher Freiheit zurück geht (vgl. F: 41), entbehrt damit in Hinsicht auf ihren sozialisatorischen Ursprung, jeglicher Grundlage. Die einzigen Freiheiten, die Walzer gemäß aus diesen Bedingungen und Beschränkungen der Praxis und Empirie resultierende können sind voluntaristische Freiheit und die Freiheit zum Widerspruch bzw. zum Austritt aus dem Hintergrund des sozialen Lebens. Diese seien kaum mit vollkommener Autonomie zu verwechseln (vgl. VPL: 38), welche ausschließlich denkbar bleibt und nur geistig erfahrbar ist. Es lässt sich also zusammenfassen, dass es in der Wirklichkeit keine Gesellschaft von autonomen Individuen geben kann, wie es auch keine entsprechenden Sozialisationsprozesse gibt. Eine Gesellschaft, deren Strukturmerkmale eine gesamtgesellschaftliche politische Willensbildung nach Forst’schem Muster zuließe, kann faktisch nicht ausgemacht werden (vgl. Greven 2005: 275).

Aus den unfreiwilligen Sozialisationsbedingungen heraus, stellt Walzer konsequent eine 14 Punkte Liste auf, welche die notwendigen aber nicht-deliberativen Tätigkeiten aufzählt (vgl. VPL: 40ff.). Die angeführten Tätigkeiten sind das Unterscheidungskriterium zwischen »realen Diskursen« und der »idealen« Allgemeinheit diskursiver Verständigung (vgl. F: 203). Die idealisierten, abstrahierten und vernünftig begrenzten Diskussionen, so stellt Walzer klar, sind „wohl kaum in irgend einer tatsächlich existierenden politischen Ordnung realisiert“. (VPL: 59) Vielmehr insistiert er mit mannigfaltig illustrierenden Beispielen auf die Wahrnehmung des ausgeschlossenen Gegenteils: sowohl »schlechte« als auch »gute« Leidenschaften bestehen in wechselseitiger Abhängigkeit zur Vernunft (Deliberation) und zur Politik (VPL: 66-94).

Forst möchte durch seine Theorie der »Kontexte der Anerkennung«, die »Kontexte der Gerechtigkeit« ergänzen und zeigen, dass die Unterscheidung in Kontexte sinnvoll und nicht abstrakt ist (F: 18). Es geht ihm dabei auch um die Vertrauen schaffende Rückbettung der Person, insofern eine Differenz besteht zwischen Anerkennung einer Person als gleichberechtigten Träger von Rechten in der hermeneutischen Ausgangssituation und Anerkennung einer Person mit all ihren Eigenschaften (Vgl. F: 51). Deswegen hofft er darauf, seine aus Geltungssphären- und Rechtfertigungsdiskursen hervorgegangenen autonomen Personenkonzeptionen (Personen in ethischen Gemeinschaften, Rechtspersonen in Rechtgemeinschaften, Bürger in politischen Gemeinschaften und moralische Personen in moralischen Gemeinschaften), durch eine differenzierte Analyse von Anerkennungsverhältnissen zu ergänzen und zu vervollständigen (F: 413ff.). „Anerkennung soll das Ideal einlösen, d.h. zeigen,“ schreibt Schnell, „wie die autonome und in Gerechtigkeit befindliche Person jeweils als Individuum und Gemeinschaftswesen aussieht.“ (Schnell 2001: 135)

So lässt Forst sich zumindest ansatzweise auf eine Interpretation des von Hegel kommenden, integrativen Begriffs der Anerkennung ein (Vgl. F: 424ff.) und vernachlässigt auch das Bedeutungsfeldes nicht, welches Honneth in seiner Monographie Kampf um Anerkennung erschlossen hat. In Übereinstimmung mit den genannten Koryphäen der Anerkennung, sieht Forst den Kern des Anerkennungsgedankens in der reziproken und intersubjektiven Akzeptanz, Bestätigung und Bekräftigung von Selbstbildern (Vgl. F: 423). Man braucht nicht erst die Anerkennung als Analyseinstrument für eine differenzierte Perspektive auf praktische Konflikte zu verwenden, um festzustellen, dass Forst die Anerkennung nur innerhalb von und zwischen einzelnen Kontexten taugt (Vgl. F: 409). Wohingegen Honneth drei ganz andere, von Forsts Ausführungen verschiedene Grade des Muster sozialer Anerkennung (vgl. Honneth 1998: 148ff.) zugrunde gelegt hat. Diese lauten Liebe, Recht, Solidarität, welchen als Formen der praktischen Selbstbeziehung zu eigen sind: Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstschätzung. Anstelle einer konsequenten Fortführung dieser Grundlegung hat Forst die Erweiterung des Anerkennungsbegriffs vorgeschlagen (vgl. F: 384), die er in der Folge jedoch nur ansatzweise ausführen kann (Vgl. F: 424ff.). Aus wechselseitiger Anerkennung resultiert in der Forst’schen Erweiterung als praktische Selbstbeziehung im ethischen Kontext »Selbstwertgefühl« (F: 428), im rechtlichen »Selbstrespekt« (F: 431), im politischen »Selbstwertgefühl zweiter Ordnung« (F: 433) und im moralischen Kontext schließlich die kantische Erfindung eines moralischen Gefühls gegenseitiger »Achtung« (F: 433).

Bei der Lektüre von Honneths Schriften zum Anerkennungsbegriff könnte man indes zu dem Schluss gelangen, dass ganz im Gegenteil zu der Annahme Forsts, Honneth den Anerkennungsbegriff in seiner Bedeutung tiefer gelegt und auch weiter als Forst fortgeführt hat. Einleuchtend ist die Reduktion des Forst’schen Begriffs beispielsweise in Honneths Essay mit dem Titel Unsichtbarkeit ausgeführt. Hier greift Honneth Aspekte der Anerkennungstheorie auf, die weniger vom Glauben an vernünftig fundierte Prinzipien der gerechten Kommunikation, als vielmehr von der Empirie der Säuglingsforschung und der fiktiven Literatur her stammen. Dieser Erweiterung gemäß, kommt es bei der Anerkennung auf körperliche Gesten öffentlicher Zustimmung an, die ihrer symbiotischen Struktur nach jenen körperlichen Ausdrucksgesten nachgebildet sind, mit denen sich Menschen im allgemeinen untereinander und im speziellen Eltern ihren Kindern, ihre soziale Geltung bestätigen (vgl. Honneth 2003: 20). Solche Gesten stehen den Menschen gegenseitig zu und sie sind daher auch nötig, um der anerkannten Person »gerecht« zu werden. „Mit einer schönen Formulierung von Plessner lässt sich auch sagen, dass der expressive Ausdruck von Anerkennung hier das »Gleichnis« einer moralischen Handlung darstellt.“

In dieser Plessner’schen Formulierung kommt nicht nur der moralische Gehalt von Anerkennung zum Ausdruck, sondern auch, dass Anerkennung in Unabhängigkeit von Sprechakten, den Gegenüber sozial gut heißt oder seine Geltung bestätigt (vgl. Honneth 2003: 19). Diesem Rekurs auf nicht genuin philosophische Disziplinen ist es also gelungen, Anerkennung als Ausdruck einer evaluativen Wahrnehmung zu verdeutlichen, in welcher der Wert von Personen »direkt« gegeben ist. Damit verliert die kognitive Identifikation, die Forsts Anerkennungsbegriff notwendige vorausgeht, ihren natürlichen Vorrang vor der »Anerkennung«. Anders gesagt, überstrapaziert ein Anerkennungsbegriff, der auf Individuen insistiert, die wechselseitig vernünftige Gründe für ihre Handlungen sprachlich artikulieren können, den Begriff der Anerkennung. Denn solcherart ideal bestimmte Individuen finden dort ihre Grenze, wo sie jene durchaus gerechtigkeitsrelevanten Handlungen zu integrieren suchen, die spielerisch, empirisch oder körperlich motiviert sind. So kann auch Honneth im Vergleich mit Immanuel Kants Terminus der Achtung schließen, dass wir

„im Rahmen sozialer Interaktion am Anderen gemeinhin zunächst die werthaften Eigenschaften der intelligiblen Person wahr[nehmen], so dass die bloß kognitive Identifikation eines Menschen den Sonderfall der Neutralisierung einer ursprünglichen Anerkennung darstellt.“ (Honneth 2003: 27)

Von einer dritten, vom regulativen Ideal abgeleiteten Regel, hatte sich bereits der Vater der Diskursethik mehr Bindung an die Lebenswelt versprochen. Gegen den monologischen Rigorismus Kants gerichtet, deduzierte er das Kriterium intersubjektiver Verfahrenspraxis. Jedoch muss auch der reziproke Diskurs insofern abstrakt bleiben, als er eine Spezialisierung auf Fragen der normativen Rechtfertigung mit sich bringt und Fragen der Anwendung unbeantwortet lässt. Insofern also keine der gewonnenen Normen die Regeln ihrer eigenen Anwendung enthält, erfordert die Anwendung Klugheit oder Urteilkraft. Für Habermas stellt diese Art der Überwindung der Kluft zwischen Theorie und Praxis ein schwieriges Problem dar, weil er vermutet, dass

„die Applikation von Regeln auf besondere Fälle eine Art von Klugheit oder reflektierender Urteilskraft erfordert, die an die lokalen Übereinkünfte der hermeneutischen Ausgangssituation gebunden ist und somit den universalistischen Anspruch der begründenden Vernunft unterläuft.“ (Habermas 1986: 26. Herv. i. Orig.)

Dennoch stellt Habermas in Aussicht, dass eine solche Urteilskraft in der Lage sei, ein Kontinuum herzustellen, zwischen Fragen der Motivation, Tatsachenfragen und normativen Fragen (vgl. Habermas 1986: 27). Auch Forst sieht keineswegs einen antagonistischen Gegensatz, sondern eher ein Kontinuum zwischen kontextsensibler phronesis und universalistischem Urteil. Nach seinem praktisch-theoretischen Prinzip der praktischen Vernunft, liegt die Geltung von Werten oder Normen nicht jenseits von, sondern in den jeweiligen intersubjektiven »Kontexten der Rechtfertigung« begründet (vgl. T: 131) und zugleich in der angemessene Vereinigung dieser Kontexte (vgl. F:18f.). Dadurch, dass Forsts praktische Vernunft nur dem Anspruch entspricht sowohl kontextimmanent als auch kontexttranszendierend zu sein (vgl. F: 12), kann er sich so verhalten, als ob es gar keine Kluft zwischen Theorie und Praxis zu überwinden gäbe. Zwar haben in der Folge seine Kontexte keine sozialtheoretische Relevanz (vgl. F: 419) , aber er muss auch keine Regel der praktische Anwendung zu den theoretisch gewonnenen Normen finden.

Während Kant denjenigen mit der richtigen Urteilskraft ausgezeichnet findet, der in seiner „Reflexion auf die Vorstellungsart jedes anderen in Gedanken a priori Rücksicht nimmt, um gleichsam die gesamte Menschenvernunft in sein Urteil zu halten,“ stellt sich bei Forst die Frage ob sein Konzept praktischer Vernunft, das in der Lage ist auf mehrere Rationalitäten ein Auge zu werfen, auch in die Lage versetzt, über die Grenzen der jeweiligen Rationalitäten hinauszublicken und diese günstigerweise zu vermitteln.

DIE GEWALT DES KONTEXTDISKURSES

Wer sich zusammen mit Forst auf den Anspruch einlässt, eine gerechte gesellschaftliche »Grundstruktur« zu beschreiben, welche die politischen, zentralen, sozialen und wirtschaftlichen Institutionen umfasst (vgl. Forst 2005: 25), sollte dabei von Momenten Abstand nehmen, die zuungunsten der Empirie, die konkreten Maßstäbe transzendieren (vgl. F: 407). Zwar kann Forst auf konzeptioneller Ebene, mittels des Verfahrens der Diskursethik (vgl. F: 420), eine sittliche Einheit der Gesellschaft formulieren, der Freiheit von besonderen kulturellen Lebensformen zu attestieren ist, wie auch die weltweite Adaption der Diskursethik zu beweisen scheint, jedoch ist die Diskursethik wie oben gezeigt, nicht „in Abwesenheit »letzter«, substantieller und der Notwendigkeit »guter« Gründe“ (F: 18) konzipiert und sie kann deshalb nicht die Explikation des impliziten Wissens in immer zusätzlichen Deutungen, je nach Situationsbedingungen leisten (vgl. T: 121; F: 18). Vielmehr zeichnen sich die Diskursethiker durch ihre „Zugehörigkeit zu einer idealen Kommunikationsgemeinschaft“ aus, die einer „Gewissheit der Verschwisterung in einem gemeinsamen Lebenszusammenhang entspringt“. Daher erinnert Forsts Intention stärker an das machvolle Handeln einer politischen Gruppierung, an eine Lebensform, die eine perspektivisch gerichtet, zusammenfassende Analyse der Rechtfertigungs- und Geltungsgründe, einer in der Hauptsache US- Amerikanischen polit-philosophischen Debatte verteidigt.

Tatsächlich werden in den Kontexten der Gerechtigkeit alle autonome Personen mit weit reichenden Folgen auf die moralische Person hin transzendiert (vgl. F: 48; Schnell 2001: 137). Dieser „konsequente Kantianismus“ (Schnell 2001: 37) suggeriert aber erfolgreich eine bipolar aufgeteilte Menschheit, in der als Gegenteil und Feind des moralischen Menschen ein „Mechanismus der Natur“ (Kant 2000: 117) auftritt. Die Berücksichtigung der Gefühle und Leidenschaften (Vgl. VPL: 88). als Gründe für die Praxis findet nicht statt. Deswegen ist Forsts Gerechtigkeitskonzept zutiefst gesäubert von Lustifikation, Ästhetik und anderen Gegenständen der Affektion. Diese wird gegenüber der Freiheit im praktischen Verstande, der „Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit“ (Kant 1998: 622) so stark abgewertet, dass schließlich im unfreien und unmoralischen Menschen ein „Mechanismus der Natur“ (Kant 2000: 117) wirkt. Dieser Mechanismus wird durch „selbstsüchtige Neigungen“ (ebd.) und „böse Gesinnung“ (ebd.) genährt und beruht letztlich auf dem „radikal Bösen“, also einem „in seiner Gattung verwurzelter Hang“ (ebd.). Dieser „Bösartigkeit der menschlichen Natur“ entspricht eine wilde, gesetzlose Freiheit, durch die sich Menschen „schon durch ihr Nebeneinandersein lädieren“(ebd.) weil sie in natürlicher Weise „ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben“ (ebd.). Damit ist Kant an der Beschreibung des menschlichen Zusammenlebens angelangt, die der 250 Jahre früher geborenen Hobbes als einen „Zustand des Krieges“ (vgl. Hobbes 1996: 104) beschreibt. „Der Krieg aber selbst bedarf keines besonderen Beweggrundes,“ schreibt Kant in Übereinstimmung mit Hobbes, „sondern scheint auf die menschliche Natur gepfropft zu sein“, so dass „wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten, doch immerwährende Bedrohung mit denselben“ (Kant 2000: 146) besteht.

Ist die Menschheit erst auf diese Art und Weise als „ein Volk von Teufeln“ (Kant 2000: 117) perhorresziert, lassen sich davon Menschen differenzieren, die hinsichtlich der umfassenden und neutralen Kategorie der Sittlichkeit alle gleich sind, weil ihre Grundhaltung als das ‚pflichtgemäßen’ Handelns allein vom reinen, durch Vernunft bestimmten Willen abhängt. Diese Sittlichkeit dann als gemeinsamer, übergreifender Maßstab, anhand dessen ein Vergleich von Menschen erfolgen kann. „Was ähnlich ist, von dem nimmt man an, dass es zur selben Klasse gehört und was das eine von dem anderen unterscheidet, wird als das dem Gegenstand Eigene [individuelle] betrachtet.“ Ergebnis dieses Vergleichsprozesses ist die Markierung von zusammengehörenden Eigenschaften (nach dem Satz der Identität), die jeweils verschiedenen Klassen (nach dem Satz vom zu vermeidenden Widerspruch) zugeordnet sind. Von hier aus können Praktiken der Exklusion und Reinigung greifen, weil Unterschiedliches als die „Abweichung von dem was geteilt wird“ (Harvey 1997:131), markiert ist.

Forsts Gerechtigkeit ist daher gerade nicht „den Stimmen einer jeden Person gegenüber sensibel“ (F: 343) wie Forst behauptet, sondern impliziert jene, die selbst schon im geforderten Sinne gerecht sind. Immerhin, so kann man mit Benjamin die Ausgeschlossenen beruhigen, handelt es sich bei dieser gewalttätigen Differenzierung nicht um eine, die sich dialektisch reproduziert, „denn es fehlt ihr das destruktive Moment, welches das dialektische Denken wie die Erfahrung des Dialektikers als authentische sicherstellt.“ Dabei wäre diese ordnende und begründende Gewalt, prinzipiell auch in der Lage die gesellschaftlichen Verhältnisse zu modifizieren. Sie garantiert jedoch gegen den revolutionären Impetus auf relativ beständige Art, Gerechtigkeit, indem sie durch Ordnungsprozesse Grenzen entstehen lässt.

Referenzen