Projekt:Praxen der Gerechtigkeit/Walzer

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Kommunitarische Gerechtigkeit nach Michael Walzer

(Christopher Nils Adolph, Freiburg)

Von Eulen, Gespenstern und toten Philosophen

Es begab sich zu jener Zeit, als die politische Philosophie noch im Halbdunkel hinter jenem Dämmervorhang von John Rawls Theorie der Gerechtigkeit, über Robert Nozick radikalliberales Anarchy, State, and Utopia, und diverse utilitaristische Gerechtigkeitskonzeptionen berieten, dass die Eule der Minerva die schon einmal in Gestalt G. F. W. Hegels zu ihrem Flug anhob, nun ihre zweite Ankunft hatte. Michael Walzers Spheres of Justice „bringt uns keine endzeitliches Verstehen, sondern nur die Weisheit der Eule, die in der Dämmerung ausfliegt“ (KG: 16), und in die Richtung jenes politischen Ideals zeigt, von dem in ähnlicher Weise viele, von der griechischen Polis faszinierte Denker uns mitteilen. Wenn das griechische Ideal nicht in romantischer Verklärung, sondern in moderner Adaption auftaucht, so zeigt es gerade deshalb Züge jener egalitären Gleichheit, in der die herrschaftsfreie Gemeinschaft freier und gleicher Bürger als Vexierbild nahe rückt. Auch wenn man sich bei der Lektüre von Sphären der Gerechtigkeit an den Gang eines in Europa lang nicht gesehenen Gespensts des Kommunismus erinnert, dessen berühmtes Diktum „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen“ fordert, sind Karl Marx Werke in anderen Hinsichten wichtig für Walzer geworden. Ebenso könnten die beiden sozialistisch- föderativen Utopisten, Robert Owen, der „das edelste Produktionsmittel: den Menschen, verbessern und gereinigt aus dem Fabrikschmutz heben“ wollte, und Charles Fourier (vgl. Bloch 1976: 650ff.) mit seinem geschichtlichem Verständnis der Wirklichkeit (vgl. SG: 248f.), als Vorläufer von Walzers Gerechtigkeitstheorie angesehen werden. Darüber hinaus ist Walzers Verständnis der politischen Gemeinschaft von Jean Jacques Rousseau inspiriert, und daher stark republikanisch- partizipatorisch geprägt, d.h. er geht davon aus, dass eine Einheit der Bürger durch Partizipation herzustellen ist. „Das Gemeinwohl wird in einem Diskurs zwischen freien und gleichen Bürgern ermittelt, nicht affimiert.“ (F: 163) Auf den Stagiriten Aristoteles beruft Walzer sich unter anderem, weil Aristoteles „Wert auf die Erziehung lege, außerdem vom gemeinsamen Guten der Polis spreche, ferner von der Freundschaft unter ihren Bürgern und von den Tugenden als Ausdruck des in der Tradition Vorgefundenen.“ Nicht zuletzt haben auch Fragmente in Pascals Pensées bei der Entstehung von Walzers Werk eine nicht unbedeutende Rolle gespielt (s.u.).

Die beiden Teile Gerechtigkeit und Anerkennung (Freiheit)

Auf den ersten und den letzten Seiten des Hauptwerks von Michael Walzer Spheres of Justice (dt.: Sphären der Gerechtigkeit) legt der Autor den Rahmen fest, innerhalb dessen er seine Interpretation von Gerechtigkeit einflicht. Diese Gerechtigkeit ist eine Form komplexen Egaliatrismus, die sich durch eine spezifische Antwort auf die folgende zentrale Frage auszeichnet: „Worin sind die Menschen einander gleich?“ (SG: 17) Walzer legt in der Einleitung zu Sphären der Gerechtigkeit nahe, das sein ganzes Werk als eine lange und komplizierte Antwort auf diese Frage zu lesen ist (vgl. SG: 17). „Ziel des politischen Egalitarismus ist eine Gesellschaft,“ beginnt er daraufhin die Antwort auszuführen, „die frei ist von Herrschaft.“ (SG: 18) Deswegen sei ein solcher Egalitarismus auch mit Freiheit gleichzusetzen (SG: 19). Eine Freiheit, die zwar wie bei den Utopisten unter den Vorgängern Walzers, ein Wunschbild abgibt, ein Wunschbild aber, dass durchaus im Bereich unserer Möglichkeiten liegt (vgl. SG: 19). Der Grund für die praktische Wirklichkeit des komplexen Egalitarismus Walzers liegt darin begründet, dass die Strukturen von Walzers Analysen bereits latent existieren.

„Die eines dezentralen demokratischen Sozialismus in Gestalt eines starken Wohlfahrtsstaates, dessen Vertreter zumindest zum Teil aus lokalen, ehrenamtlich tätigen Gemeindebeamten bestehen, eines regulierten Marktes, eines offenen und entmystifizierten Staatsdienstes, unabhängiger staatlicher Schulen, einer Partizipation aller an harter Arbeit ebenso wie an freier Zeit, des Schutzes religiöser und familialer Aktivitäten, eines von Rücksichten auf Rang und Klassenzugehörigkeit freien Systems der öffentlichen Ehrung und Missbilligung, einer von Arbeitern ausgeübten Kontrolle über Großbetriebe und Fabriken und einer auf Parteien, Bewegungen, Versammlungen und öffentlichen Diskussionen gestützten Politik.“ (SG: 448)

Diese Strukturen, das erkennt Walzer ganz klar, können eine Wirkung jedoch nur entfalten, wenn sie neben der institutionellen auch eine persönliche Verankerung in den moralischen Überzeugungen der Bürger besitzen. Diese Überzeugung beschreibt Walzer als eine bestimmte Form der Selbstachtung.

„Der Bürger achtet sich selbst als jemand, der, wenn seine Prinzipien es erfordern, fähig ist, sich am politischen Kampf zu beteiligen, mit anderen Bürgern zu kooperieren und in der Ausübung von und im Streben nach Macht mit ihnen zu konkurrieren.“ (SG: 438)

Selbstachtung steht also in einem interdependenten Verhältnis zum eigentlichen Ziel der distributiven Gerechtigkeit, die ihrerseits die notwendigen äußeren Bedingungen für die Bildung von Selbstachtung stellt (Vgl. S: 221; SG 395, 438). Selbstachtung lässt sich als die selbstreflexive Form der Anerkennung verstehen. Sie ist nicht Gegenstand der Verteilung, sondern wird durch eine angemessene Beachtung der eigenen Würde und der eigenen sozialen Position erworben (vgl. SG: 390). Damit sind Identitäten, Rollenantizipationen und der sozialen Bedeutungen als variable Konstituenten der Selbstachtung mit eingeschlossen (vgl. 224; SG: 391) Im interpersonalern Konkurrenzkampf um Anerkennung hängt das Maß an Anerkennung von der freien Einschätzung des Gegenübers ab, die sie allein auf Basis ihrer sphärenrelativen Wertungen vornehmen (vgl. SG 368). In diesem Kampf um Anerkennung lässt sich Anerkennung, wie bei einem »Wettkampf«, (SG: 363f.) nicht durch eine Zwangsgewalt einfordern, sondern nur auf Basis eigener Leistungen erkämpfen (vgl. SG: 364f.). Hingegen gibt existiert als moralisches Erfordernis eine minimale, dünne Anerkennung die bei der institutionellen Vergabe von Anerkennung eingefordert werden kann (vgl. SG 368). Sie bezieht sich allein auf die gleiche Potentialität der Freiheit von Personen und ist somit Voraussetzung eines jeglichen fairen Konkurrenzkampfes (vgl. S: 223).

Die minimale, dünne Anerkennung und die Anerkennung, die im Kampf um Anerkennung erworben wird, sind Voraussetzungen der Gerechtigkeit im Ganzen (SG: 450f.). Selbstachtung hingegen hängt von dem Zutrauen ab, das wir den gesetzten Maßstäben gerecht werden und angesichts dieser Maßstäbe, von dem eigenen, vertrauensvollen und erfolgreichen Handeln (vgl. SG: 396) „Das aber bedeutet, dass die Selbstachtung von einem tiefer liegenden Wert abhängt;“ (SG: 369) Tatsächlich kann selbst ein Magnat keine Selbstachtung erlangen, insofern er ohne »Selbstbeherrschung« „im Sinne von Besitzerschaft und Herrschaft nicht nur über den eigenen Körper, sondern auch über den eigenen Charakter in Gestalt der jeweiligen and den Tage gelegten Eigenschaften und Handlungsweisen“ (SG: 369). »Selbstbeherrschung« kann als „das Ideal der (Selbst-) Erziehung zu einer menschlich vortrefflichen Persönlichkeit“ bezeichnet werden. Sie transzendiert als permanente Voraussetzung die Selbstachtung sowohl, als auch die Strukturen der bürgerlichen Gesellschaft, von denen unabhängig, sie sich jedoch gerade nicht ausbilden lässt.

Gerechtigkeit als komplexe Gleichheit in der Güterlogik

Entscheidend für Walzers Sphären der Gerechtigkeit ist die Konzeption einer Pluralität von »eigenlogischen Handlungssphären« für deren Gesamtheit es weder ein singuläres Verteilungskriterium, noch einen singulären Zugangspunkt zur Welt, noch einen singulären Ort der Entscheidung gibt (Vgl. SG: 27f.). Aber Konstituens der verschiedenen Handlungssphären ist nicht allein der gegeneinander relativierbare Interessenpartikularismus (vgl. SG: I) sondern auch der Partikularismus der Geschichte, Kulturen und der Zugehörigkeiten (vgl. SG: 29). Die analytische Konsequenz dieser pluralistischen Vorstellung ist Sozialforschern so einleuchtend, wie ihnen zugleich die damit verbundene unendliche Aufgabe bewusst sein dürfte: „Wir müssen sie alle untersuchen, die Güter und ihre Verteilungsmodi, und zwar an ganz verschiedenen Orten und zu ganz verschiedenen Zeiten.“ (SG: 27) Weil man die Partikularismen nicht „zuverlässig und sozusagen betriebssicher – d.h. unstrittig – beiseite räumen“ (SG: 29) kann, deswegen muß man sie in die Analyse der Gesellschaft einbeziehen. Das bedeutet für Walzer zum einen, dass seine Argumentation eine streng subjektive sein muß (vgl. SG: 20), d.h. er sich auf die hermeneutische Artikulation von Einzelereignissen beschränkt, also eine exemplarisch erörternde Praxis pflegt (vgl. Haus 2000: 14f.) . Neben dieser sozialwissenschaftlichen Ausrichtung auf einzelne Topoi, versucht Walzer aus der essayistischen Form allgemeine Theorien zu ziehen, die praktische Orientierung generieren soll, d.h. Anleitung für die politische Praxis bieten. „Walzer betreibt philosophische Aufklärung auf sozialwissenschaftlicher Grundlage und hermeneutischer Interpretation kultureller Selbstverständnisse.“ (Müller 1995: 148) Letztlich bleiben diese Interpretationen aber dem Paradox verhaftet, dass sie einerseits „kulturell und wertemäßig pluralistisch verfasst und in eine Vielzahl von sozialen Subsystemen ausdifferenziert ist – [und dass sie andererseits...] dennoch nach gemeinsamen normativen Standards sucht, welche ‚hier und jetzt’ als bindend erkannt und praktisch umgesetzt werden können.“ (Haus 2000: 20) Die Folge dieses paradoxen Anspruchs an die Analyse von besonderer Praxis und allgemeiner Interpretation, schlägt sich im Analyseergebnis wieder: es ist die Unterscheidung unterschiedlichster Sphären der Gerechtigkeit und Erfassung ihrer Eigenlogik.

Solcherlei Sphären differenziert Walzer elf verschiedene. Dies sind,

1. neben der zentralen Sphäre der Mitgliedschaft und Zugehörigkeit,
2. Sicherheit und Wohlfahrt,
3. Geld und Waren,
4. das Amt,
5. harte Arbeit,
6. Freizeit,
7. Erziehung und Bildung,
8. Verwandtschaft und Liebe,
9. göttliche Gnade,
10. Anerkennung
11. und die ebenfalls zentrale Sphäre der politischen Macht.

Diesen elf Sphären entsprechen elf, ebenso genannte Verteilungssphären, in denen jeweils spezifische und nur intern gültige Verteilungsregeln gültig sind. Diese Verteilungsregeln folgen aus den spezifischen Vorstellungen jener Menschen, die an den jeweiligen Sphären partizipieren. „Alle Verteilungen sind gerecht oder ungerecht immer in Relation zur gesellschaftlichen Bedeutung der zur Verteilung gelangten Güter.“ (SG: 34) Dass es indes Gütern gibt, denen eine Gesetze generierende Kraft anhaftet mag oberflächlich betrachtet zunächst nebulös oder esoterisch klingen. Vor allem wenn Walzer erklärt, dass er „die Kraft sichtbar machen [will], die den zur Verteilung gelangenden Dingen selbst anhaftet“. Mit dieser »Kraft« ist aber nichts anderes gemeint als „die Kraft, die unseren Vorstellungen von diesen Dingen innewohnt. Wir erzeugen und gestalten die soziale Welt nämlich ebenso sehr in unserm Geiste wie mit unseren Händen“ (SG: 20). Tatsächlich geht es Walzer um nichts anderes als die gemeinsam Bedeutungen, geteilten Güter, die mit und wegen ihrer Bedeutungen das entscheidende Medium von sozialen Beziehungen bilden (Vgl. SG: 31). So kann er auch behaupten, „Gerechtigkeit wurzelt in dem spezifischen Verständnis von […] all den Dingen, die eine gemeinsame Lebensweise ausmachen“ (SG: 443). Natürlich bestimmt in dieser Konzeption nicht ein strenger Materialismus die »Verständnisse« der zur Verteilung gelangenden »Gütern« Auch wenn Walzer an einem Fragment aus Marx und Engels gesammelten Werken diese zentrale Zutat der komplexen Gleichheit stark macht:

„Der erste und wichtigste Punkt in der von […] von Marx geführten Argumentation besteht in der Feststellung, persönliche Qualitäten und soziale Güter hätten ihre je eigenen Operationssphären, in denen sie ihre Wirkungen frei, spontan und rechtmäßig entfalteten.“ (SG: 48)

Bei den Gütern, die für die distributive Gerechtigkeit von Belang sind, handelt es sich ihrem Charakter nach um soziale Güter, die also nicht gemäß privater Idiosynkrasien bewertet werden können (vgl. SG: 32). Diese Ausgangsbestimmung der »sozialen Güter« enthält nun zwei sich wechselseitig verstärkende Implikationen: Erstens folgt logisch aus der Prämisse, dass distributive Praktiken nicht beliebig gegenüber der sozialen Bedeutung der zu verteilenden Güter variieren können. Zweitens rückt gegenüber liberalen Legitimation von Gerechtigkeit stärker der Entstehungszusammenhang dieser geteilten Bedeutungen in den Vordergrund, den normativen „Begriff gesellschaftlicher Praxis als eines dialogischen Erzeugungszusammenhangs kollektiver Identitäten“ (s.u.).

Weil also die Verteilungsgerechtigkeit relativ zu sozialen Bedeutungen (vgl. TT: 43) der Güter ist, lässt sich das ganze System der Gerechtigkeit auf die folgende, zugespitzte Formel bringen:

„Eine bestehende Gesellschaft ist dann eine gerechte Gesellschaft, wenn sie ihr konkretes Leben in einer bestimmten Weise lebt – in einer Weise, die den gemeinsamen Vorstellungen ihrer Mitglieder entspricht.“ (SG: 441).

Haben wir erste einmal alle Bedeutungen von Gütern differenziert und die daraus folgenden Verteilungsvorgänge spezifiziert, dann können wir darauf aufbauend einen Gesellschaftszustand herbei sehnen, den Walzer als komplexe Gleichheit bezeichnet. Im Sinne dieser komplexen Gleichheit ist dann in großem Maßstab die Sorge, dass keine Gruppe alle verschiedenen Verteilungsprozesse beherrscht (vgl. TT: 51). Es ist im Aufgabe der politischen Macht, die Grenzen der verschiedensten Distributionssphären sowohl, als auch die Grenzen ihrer eigenen Sphäre regulieren (vgl. SG: 43f. Anm.). „Wir sollten überlegen, was geschieht wenn man den Rahmen, in dem spezielle Güter konvertierbar sind, einengt und die Autonomie der Distributionssphären auf den Schild hebt.“ (SG: 46) In Anlehnung an Pascals Pensées verdeutlicht Walzer den reflexiven Doppelcharakter der politischen Macht, die sich damit nicht allein auf die »Kunst der Differenzierung« (vgl. SG: 12) beschränkt ist. Zwar ist sie der wichtigste Garant distributiver Gerechtigkeit, weil sie über die Grenzen wacht, innerhalb deren die verschiedenen Sozialgüter verteilt werden. Daraus resultiert

„das Doppelerfordernis, die Macht zu erhalten und sie gleichzeitig einzudämmen: sie zu mobilisieren, zu teilen, zu kontrollieren und sie im Gleichgewicht zu halten. Die politische Macht schützt uns vor der Tyrannei… und wird darüber hinaus selbst tyrannisch.“ (SG: 399)

Kurz: politische Macht ist immer dominant – „sie ist es jedoch nur an den Grenzen und nicht innerhalb derselben.“ (SG: 44 Anm.).

Referenzen